Gheorghe Puscas – „Secolul Luminilor” si religia, 1966

gheorghe puscas secolul luminilor si religia Bucuresti - imagine 1C

gheorghe puscas secolul luminilor si religia Bucuresti - imagine 2

 

Consiliul pentru răspândirea cunoştinţelor cultural-ştiinţifice

 

EDITURA ŞTIINŢIFICĂ

Bucureşti, 1966

PROLOGUL REVOLUŢIEI

 

Când un guvernământ este excesiv de crud, tulburările sunt salvatoare.

Ele sunt ca spasmele pe care le provoacă unui bolnav medicamentul care îl vindecă…

Răul într-o răscoală se află în cauza care o produce”.

Helvétius

 

 

Data de 14 iulie 1789, când garda naţională formată din mulţimea pariziană înarmată şi comandată de La Fayette a luat cu asalt Bastilia, a însemnat sfârşitul puterii absolutiste şi începutul cuceriri puterii politice de către burghezie. Când trei zile mai târziu Ludovic al XVI-lea a primit cocarda tricoloră din mâna lui La Fayette (1757-1834), nu mai era nici o îndoială că regele Franţei îşi recunoştea propria-i înfrângere. Astfel, revoluţia burgheză, care începuse prin dărâmarea Bastiliei, inaugura prima sa victorie.

Revoluţia burgheză din Franţa a fost consecinţa inevitabilă a unei situaţii care se crease în ţară şi care nu putea fi schimbată prin reforme parţiale, cum încercaseră Turgot sau Necker, ci numai prin transformări radicale, care să ducă la reorganizarea întregii societăţi.

În secolul al XVIII-lea orânduirea feudală, în Franţa, era în descompunere. Nobilimea pierduse supremaţia economică. Ea era angajată într-o viaţă de lux şi fast, foarte costisitoare, pe care o iniţiase însuşi regele Ludovic al XIV-lea (1643-1715). În acelaşi timp, veniturile nobilimii scădeau. Desele războaie împotriva Olandei, a unor state germane şi a Spaniei secătuiseră tezaurul public, accentuând exploatarea şi mizeria maselor, ceea ce crease o stare de nemulţumire, prielnică răspândirii ideologiei revoluţionare a burgheziei.

Franţa era un stat absolutist, guvernat după bunul plac al regelui, fără a ţine seama de interesele generale. Monarhul absolut se substituia statului. „Statul sunt eu” spunea Ludovic al XIV-lea. Absolutismul era sprijinit de nobilime şi de cler, constituite în „starea întâi” şi „starea a doua”. Aceste stări erau privilegiate. Restul populaţiei, reprezentând imensa majoritate, alcătuia „starea a treia”; din ea făceau parte: burghezia (cu diferitele ei stratificări), ţărănimea şi sărăcimea oraşelor. Producătoare a bunurilor materiale, starea a treia era lipsită de drepturi politice. Pentru a putea întreţine viaţa de lux a nobilimii şi a vârfurilor clericale, masele şi în special ţărănimea, erau supuse unei crunte exploatări. Ele trebuiau să suporte impozite grele, directe şi indirecte – talia (impozit pe avere), capitaţia (impozit pe cap de locuitor), zeciuiala, gabela (impozit pe sare) etc.; ţărănimea plătea, de asemenea, dijme în natură (grâne, fructe, in, cânepă) şi tot felul de taxe – de trecere peste râuri, de târg, de moară, de cuptor. La toate acestea se mai adăuga şi un întreg sistem de abuzuri. Mizeria încolţise din plin. Potrivit memoriilor marchizului d’Argenson, între 1738 şi 1740 au pierit de foame mai mulţi francezi decât au fost ucişi în toate războaiele lui Ludovic al XIV-lea.

Burghezia se dezvolta continuu, cucerind poziţii tot mai puternice în economie prin extinderea industriei manufacturiere şi a comerţului intern şi extern, prin achiziţionarea unor pământuri ţărăneşti şi chiar a unor domenii senioriale, prin obţinerea unor concesiuni (de exemplu, strângerea de impozite) etc.

În calea dezvoltării burgheziei şi a extinderii relaţiilor capitaliste se ridicau multe piedici, decurgând din: regulile învechite de reglementare a producţiei, organizarea pe bresle, oferta limitată a forţei de muncă, diferite bariere care îngreunau dezvoltarea comerţului (nenumărate taxe vamale, lipsa unei monede unice de stat etc). Cu toate acestea, capitalismul a cunoscut în Franţa secolului al XVIII-lea o tot mai mare extindere, pe măsura dezvoltării tehnicii şi a introducerii metodelor noi în diferite domenii de producţie, ca: extracţia mineralelor, producerea ţesăturilor, prelucrarea pieilor ş.a.

Deşi burghezia era o clasă prosperă, ea era totuşi foarte nemulţumită. Multe îngrădiri care ţineau de însăşi organizarea feudală a societăţii frânau dezvoltarea ei; în acelaşi timp rolul ei politic nu corespundea poziţiilor economice pe care le deţinea. Întreaga „stare a treia”, cu toate diferenţierile imense şi deosebirile ideologice care se vor face simţite în cursul evenimentelor revoluţionare de la sfârşitul secolului, era unită în lupta împotriva feudalismului şi absolutismului. Toate categoriile sociale din „starea a treia” considerau feudalismul şi absolutismul contrare intereselor lor şi ca urmare acestea trebuiau abolite. Cucerirea puterii politice din mâna nobilimii şi răsturnarea absolutismului nu se puteau realiza decât printr-o amplă revoluţie, la care să participe cele mai largi pături ale societăţii.

Nobilimea dispunea de un însemnat potenţial, absolutismul avea controlul armatei, iar Biserica Catolică exercita o influenţă foarte mare pe plan ideologic şi chiar politic. Este de remarcat faptul că Biserica poseda însemnate bunuri materiale. Ea stăpânea o zecime din pământul Franţei şi deţinea foarte multe imobile, atât în oraşe cât şi la sate, de pe urma cărora încasa venituri fabuloase. Cea mai mare parte a acestor venituri era acaparată de înalţii demnitari bisericeşti.

În viaţa politică a Franţei, catolicismul juca un mare rol, fiind singura religie admisă. Reprezentanţi ai bisericii deţineau funcţii dintre cele mai înalte în stat, iar uneori chiar şi pe cea de prim-ministru – cazul lui Richelieu, Mazarin ş.a. Toţi cei 143 de episcopi ai Franţei erau nobili. În cadrul acestei coaliţii, care se stabilise între biserică şi absolutism, cea dintâi aducea servicii, pentru funcţiile oferite de către rege reprezentanţilor ei, în special prin încercarea de a fundamenta teoretic monarhia de drept divin, de a justifica orânduirea feudală sub diferitele ei aspecte (economic, social, politic, ideologic).

Biserica îşi legase soarta de cea a aristocraţiei. Lupta împotriva regimului feudal implica şi lupta împotriva religiei.

Din considerentele arătate, burghezia franceză a fost obligată să renunţe la religie, pentru această etapă istorică, şi să facă din materialism stindardul său filosofic, contopindul organic cu ateismul. Filosofia materialistă şi ateistă era menită să spulbere aureola de sfinţenie cu care Biserica înconjurase feudalismul şi absolutismul şi să arate caracterul pământesc al acestora.

Revoluţia burgheză din Franţa a fost temeinic şi îndelung pregătită din punct de vedere ideologic. Decenii de-a rândul au fost elaborate şi răspândite noi idei politice, filosofice, artistice, ştiinţifice, care au zguduit din temelii edificiul feudal. Aceste idei noi au constituit fondul principal al culturii franceze din secolul al XVIII-lea.

„Secolul luminilor”, cum a fost denumit acest secol în Franţa, care a realizat cea mai cuprinzătoare operă de sinteză a tuturor cunoştinţelor vremii – Enciclopedia – a însemnat în istoria culturii o etapă deosebit de fecundă. Gânditorii acestui secol au fost animaţi de dorinţa de a fi cât mai folositori societăţii, de a contribui la emanciparea spirituală şi socială a omului, la câştigarea demnităţii şi libertăţii acestuia.

Ideea emancipării omului, care s-a afirmat puternic în umanismul Renaşterii, a căpătat în secolul al XVIII-lea un conţinut îmbogăţit; ea viza nu numai cucerirea libertăţii de gândire, ci şi lupta împotriva factorilor care au generat robia spirituală, lupta împotriva organizării sociale care a suprimat libertatea. Umanismul marilor gânditori ai acestui secol cuprindea şi o atitudine de ostilitate faţă de vechea societate şi dorinţa de a contribui la înlăturarea acesteia, pentru ca astfel să se creeze condiţiile realizării libertăţii umane.

Cunoscut sub numele de iluminism, curentul literar şi filosofic care a alimentat cu idei înnoitoare gândirea secolului al XVIII-lea a fost expresia cea mai elocventă a eforturilor spre progres de care a fost capabil acest secol.

Gânditorii iluminişti erau reprezentanţii cei mai de seamă ai burgheziei revoluţionare; ei şi-au pus întreaga lor capacitate de creaţie şi luptă în slujba idealului emancipării omului. V. I. Lenin arată că prima caracteristică a „iluminismului” este o atitudine „plină de ostilitate faţă de iobăgie şi faţă de tot ceea ce a generat ea în domeniul economic, social şi juridic”

Iluminismul nu a fost numai un simplu curent literar şi filosofic, ci şi expresia unei noi atitudini în viaţă, în trăirea istoriei, o nouă treaptă (superioară umanismului Renaşterii) pe calea împlinirii umanismului. Iluminiştii credeau sincer în fericirea generală a societăţii. Ei nu apărau interesele unei minorităţi, ci ale întregii stări a treia, care lupta împotriva feudalismului, sub stindardul revoluţionar al burgheziei. V. I. Lenin arată că „Nu trebuie să uităm că atunci când au scris iluminiştii din secolul al XVIII-lea… toate problemele sociale se rezumau la lupta împotriva iobăgiei şi rămăşiţelor ei. Noile relaţii social-economice şi contradicţiile acestora mai erau încă pe vremea aceea într-o stare embrionară. De aceea ideologii burgheziei nu dădeau dovadă atunci de nici un fel de egoism; dimpotrivă, atât în Occident cât şi în Rusia, ei credeau în mod absolut sincer în fericirea generală şi o doreau în mod sincer, şi într-adevăr nu vedeau (în parte nici nu puteau să vadă) contradicţiile orânduirii care lua naştere din orânduirea iobagă”.

Lupta împotriva feudalismului, care constituie principala caracteristică a ideologiei iluministe, încrederea neţărmurită în atotputernicia raţiunii, a progresului social, a dezvoltării ştiinţei şi a dobândirii libertăţii sunt elementele principale prin care se defineşte iluminismul în ansamblul său. Libertatea nu putea fi însă obţinută decât prin suprimarea mediului social feudal care strivea individul, impunându-i obligaţii înrobitoare, nedemne.

Orânduirea feudală, perimată şi depăşită ca epocă istorică, pe care Helvétius o numea „capodoperă a absurdităţii” a fost denunţată ca fiind cauza tuturor relelor din societate. Statul feudal, instituţiile sale, întreaga suprastructură a feudalismului a fost supusă unor critici puternice, cu scopul de a scoate în evidenţă iraţionalitatea lor, caracterul lor depăşit. Critica feudalismului era făcută în numele raţiunii (considerată ca fiind singura capabilă de a discerne binele de rău, utilul de inutil, adevărul de fals) şi tot în numele raţiunii iluminiştii au cerut înlocuirea lui.

Iluminismul, ca un curent de idei, a avut o largă circulaţiei şi a fost reprezentat de gânditori străluciţi în diferite ţări. El a constituit seva din care s-a alimentat o cultură de mare vigurozitate, extindere şi profunzime. Mai mult decât în oricare ţară, iluminismul a îmbrăcat forma sa  cea mai radicală în Franţa. În această ţară, iluminismul era suportul ideologic în lupta antifeudală a unei burghezii în etapa ei de puternic avânt revoluţionar. Sub conducerea ei s-a înfăptuit la sfârşitul secolului al XVIII-lea cea mai mare revoluţie burgheză cunoscută în istorie. În Franţa, ideologia iluministă a premers şi, în multe privinţe, a pregătit această revoluţie. De aceea iluminismul a constituit ceea ce am putea numi prologul revoluţiei.

Dat fiind vălul mistic pe care Biserica l-a aruncat peste orânduirea feudală, asaltul revoluţionar împotriva acesteia trebuia precedat de înlăturarea mitului care fusese creat în jurul ei. Era deci necesară o pregătire o pregătire a conştiinţei umane, o eliberare a acesteia de prejudecăţile care o stăpâneau pentru a face posibilă antrenarea maselor la revoluţia antifeudală. Acesta este semnificaţia „luptei împotriva iobăgiei în instituţii şi idei” despre care vorbea Engels atunci când se referea la sarcina principală care stătea în faţa ideologilor burgheziei revoluţionare. Deziobăgirea conştiinţei nu se putea realiza decât prin adoptarea unei atitudini critice, ferme faţă de tot ce era perimat. Această sarcină a îndeplinit-o opera iluminiştilor şi, în primul rând, a grupului materialist. „Filosofia materialistă a secolului al XVIII-lea – scria Plehanov – a fost o filosofie revoluţionară. Ea nu a fost decât expresia ideologică a luptei burgheziei împotriva clerului, nobilimii şi monarhiei absolute. Se înţelege de la sine că burghezia, în lupta ei împotriva regimului perimat, nu a putut să respecte o concepţie despre lume moştenită din trecut care consfinţea acest regim detestat” . Era deci nevoie de o nouă ideologie. De pe poziţiile de clasă ale burgheziei revoluţionare iluminiştii francezi au elaborat noua ideologie, de care clasa pe care o reprezentau avea nevoie.

Reprezentanţii cei mai de seamă ai luptei împotriva „iobăgiei în instituţii şi idei” care au contribuit la pregătirea acelui „minunat răsărit de soare”, cum a caracterizat filosoful german Hegel (1770-1831) izbucnirea Revoluţiei franceze de la 1789, au fost: Voltaire, Rousseau, Diderot, Holbach, La Mettrie, Helvétius ş.a. care prin scrierile lor au dat strălucire secolului al XVIII-lea.

François-Marie Arouet, cunoscut sub numele de Voltaire (1694-1778), a fost o personalitate atât de strălucită şi a exercitat o influenţă atât de mare, încât secolul al XVIII-lea a fost supranumit „secolul lui Voltaire”. „Să rosteşti numele lui Voltaire – spunea Victor Hugo – înseamnă să caracterizezi tot veacul al XVIII-lea”.

Gânditor de o rară subtilitate şi o mare fineţe spirituală, Voltaire a fost totodată cel mai ascuţit spirit critic şi unul dintre cei mai temuţi adversari ai Bisericii, împotriva căreia s-a ridicat sub deviza lansată de el „Zdrobiţi infamia”. Luând atitudine împotriva nobilimii, Voltaire a fost de două ori închis la Bastilia şi apoi expulzat din Franţa.

Scriitor de mare talent, istoric şi filosof, Voltaire a scris lucrări care şi-au cucerit faima în întreaga lume. Dintre acestea amintim: Henriada, Candide, Istoria lui Carol al XII-lea, Istoria Rusiei, Scrisori filosofice, Bazele filosofiei lui Newton, Dicţionarul filosofic.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), genovez de origine, a dus o viaţă de peregrin prin diferite ţări, plină de privaţiuni. S-a făcut remarcat printr-o lucrare de răspuns la o întrebare pusă de Academia din Dijon, Dacă progresul ştiinţelor şi artelor a contribuit la înrăutăţirea sau îmbunătăţirea moravurilor?, lucrare care a fost premiată de Academie.

Rousseau s-a impus în special ca gânditor social-politic, ca unul care a făcut cea mai aspră critică proprietăţii private şi inegalităţii sociale din vremea sa. Dintre lucrările cele mai importante amintim: Discurs asupra inegalităţii, Contractul social, Noua Eloiză, Emil sau dreptul la educaţie.

Denis Diderot (1713-1784) a fost mintea cea mai cuprinzătoare a secolului al XVIII-lea francez, iniţiatorul şi conducătorul elaborării monumentalei lucrări Enciclopedia ştiinţelor, artelor şi meşteşugurilor, prietenul apropiat şi stimat al colaboratorilor la această lucrare, autor al unor scrieri care i-au consacrat numele în istoria culturii universale, dar care i-au atras şi persecuţii, inclusiv întemniţarea.

Diderot a fost unul dintre cei mai reprezentativi şi mai consecvenţi gânditori materialişti din secolul al XVIII-lea, care şi-a consacrat toată viaţa slujirii adevărului şi dreptăţii – după cum spunea Engels. Dintre scrierile cele mai importante amintim: Cugetări filosofice, Scrisori către orbi pentru folosinţa celor ce văd, Principiile filosofice asupra materiei şi mişcării, Convorbire între d’Alembert şi Diderot, Elemente de fiziologie.

Paul Henri Holbach (1723-1789), german de origine, şi-a petrecut aproape întreaga viaţă în Franţa. Chimist cunoscut, Holbach s-a făcut remarcat prin opera sa filosofică, fiind sistematizatorul materialismului secolului al XVIII-lea şi unul dintre cei mai vehemenţi luptători împotriva religiei. Multe dintre operele sale au trebuit să apară sub pseudonim. Dintre lucrările lui amintim: Sistemul naturii, supranumită „biblia ateismului”, Creştinismul demascat, Religia şi bunul simţ, Dicţionar teologic de buzunar ş.a.

Julien Offray de la Mettrie (1709-1751) a fost unul dintre iniţiatorii materialismului francez, care, utilizând cunoştinţele sale de medic, a descris în lucrarea sa principală Omul maşină legătura dintre corp şi suflet. La apariţia acestei lucrări, în Olanda unde se afla ca emigrant, reprezentanţii Bisericii au cerut să se aplice autorului pedeapsa cu moartea. La Mettrie nu a fost condamnat la moarte, dar operele sale au fost arse de mâna călăului. Alte lucrări importante ale lui La Mettrie sunt: Istoria naturală a sufletului, Omul plantă, Sistemul lui Epicur.

Claude-Adrien Helvétius (1715-1771) a exercitat o mare influenţă asupra formării ideilor revoluţionare ale burgheziei franceze, în special prin lucrările sale Despre spirit şi Despre om. Lucrarea lui Helvétius Despre spirit a fost calificată de adversarii progresului şi raţiunii drept „Codul celor mai ruşinoase şi infame pasiuni, apologie a materialismului şi a tot ce poate spune necredinţa pentru a trezi ura împotriva creştinismului şi catolicismului”.

Prin glasul „marilor bărbaţi” din Franţa secolului al XVIII-lea s-au făcut auzite ideile de libertate, egalitate şi demnitate umană, care au rodit în conştiinţa mulţimii nemulţumite, dând naştere la caractere revoluţionare în stare să urce pe baricade pentru a plăti cu preţul vieţii emanciparea politică şi spirituală. În numele raţiunii libere iluminiştii francezi au supus criticii tradiţiile retrograde. Idoli au fost răsturnaţi, prejudecăţi înlăturate, vechi teorii înlocuite. „Pentru a dovedi că teoria lor poate fi aplicată în mod universal – arată Engels – ei aleseseră drumul cel mai scurt şi o aplicară cu îndrăzneală la toate obiectele ştiinţei, în opera gigantică de la care li s-a tras numele – «Enciclopedia». Astfel materialismul deveni, sub o formă sau alta, ca materialism făţiş sau ca deism, concepţia despre lume a întregului tineret cult din Franţa”.

Dacă în secolul al XVII-lea filosofii şi oamenii de ştiinţă înaintaţi au luptat pentru restructurarea ştiinţei şi crearea unui nou tablou al lumii fizice, în secolul al XVIII-lea, îndeosebi în Franţa, eforturile pentru completarea acestui tablou sunt conjugate cu lupta pentru restructurarea societăţii. Locul ideii dărâmării edificiului „ştiinţei” scolastice îl ia acum, în măsură tot mai mare ideea dărâmării edificiului social medieval. Filosofia participă la această operă, ea descinde în arena politică, ia parte la luptele care au loc pentru înlăturarea vechii orânduiri sociale. În secolul al XVIII-lea predominantă devine critica socială şi, ca o parte componentă a acesteia, şi critica religiei. Orânduirea feudală este supusă judecăţii raţiunii şi, o dată cu ea, şi teoriile social-politice, etice, juridice etc., care fuseseră elaborate în scopul de a o sprijini şi justifica.

Burghezia revoluţionară, care a încurajat progresul ştiinţei noi, legată de cercetarea naturii şi nevoile practicii, şi o dată cu aceasta şi ofensiva gândirii ştiinţifice împotriva celei obscurantist-dogmatice medievale, a trecut apoi la organizarea luptei social-politice, pregătind, din punct de vedere ideologic, asaltul împotriva feudalismului. Vechile teorii social-politice, juridice, etice şi pedagogice au fost înlocuite cu altele noi, corespunzătoare spiritului şi intereselor de clasă ale burgheziei.

Una din teoriile social-politice vechi combătute cu vehemenţă, a fost cea cu privire la stat, considerat de origine divină, şi monarh – reprezentant al lui Dumnezeu pe pământ. Acestei concepţii medievale, teologice i s-a opus teoria contractualistă sau a contractului social. Această teorie susţinea că statul nu a exist din totdeauna şi nici nu este un produs, o creaţie a lui Dumnezeu, ci rezultatul unei înţelegeri dintre oameni, care au convenit de bunăvoie să renunţe la o parte din drepturile şi libertăţile lor naturale, absolute, să se organizeze şi să-şi aleagă un conducător care să vegheze la păstrarea liniştii, păcii şi securităţii tuturor indivizilor. Teoria contractului social, care a fost preluată de la antici de către unii gânditori din secolul al XVII-lea, ca: Grotius (1583-1645), Pufendorf (1632-1694), Hobbes (1588-1673), Locke (1632-1704) şi alţii, a fost folosită de iluminiştii francezi din secolul al XVIII-lea pentru a sprijini lupta burgheziei revoluţionare împotriva feudalismului şi absolutismului.

Reprezentantul cel mai de seamă al acestei teorii, secolul al XVIII-lea, a fost J.J. Rousseau, care a criticat cu multă vehemenţă inegalitatea socială şi politică. Susţinând ideea egalităţii tuturor oamenilor şi a suveranităţii poporului, J.J. Rousseau a dat ultima lovitură, şi cea mai puternică, vechii concepţii asupra statului, explicând provenienţa acestuia ca rezultat al înţelegerii dintre oameni, al contactului social.

În domeniul dreptului, iluminiştii s-au ridicat împotriva sistemului de legi care consfinţeau privilegiile feudale şi ale absolutismului regal. Ei au condamnat inegalitatea în numele „dreptului natural”. Ideea dreptului natural s-a impus mai ales prin lucrarea Spiritul legilor a lui Montesquieu (1689-1755), care a încercat să-i dea un fundament teoretic şi raţional. Plecând de la liberalismul şi constituţionalismul de tip englez, Montesquieu susţine teza posibilităţii instituirii unor astfel de legi care să asigure maximum de libertate posibilă.

În morală, în locul vechilor concepţii ascetice se preconizau principii morale laice, după care fericirea oamenilor se întemeiază pe cunoaşterea legilor naturii şi aplicarea lor în viaţă.

În educaţie, s-au elaborat noi principii, menite să ţină seama de dezvoltarea fizică, intelectuală şi morală a copilului. Se remarcă şi în acest domeniu J.J. Rousseau, care în lucrarea Emil susţinea ideea că educaţia copilului trebuie făcută în conformitate cu natura şi în cadrul naturii, departe de mediul social viciat care corupe. Rousseau afirma încrederea în om, condamnând societatea din vremea lui. Ideea sa că „omul se naşte bun, dar societatea îl corupe” constituie o antiteză faţă de teza lui Hobbes, care susţinea că omul, de la natură, este rău. Rousseau nu condamnă natura, ci societatea, prin felul ei de organizare ucide în om ceea ce natura i-a dat bun. Rechizitoriul este îndreptat împotriva vechii organizări sociale, a mediului social necorespunzător, care nu favorizează dezvoltarea calităţilor morale ale individului, ci, din potrivă, îl viciază.

Bătălia împotriva ideologiei feudale, a teologiei şi religiei s-a dus în numele raţiunii libere, pe care iluminiştii o proclamau ca fiind singura autoritate demnă de luat în consideraţie.

 

CULTUL RAŢIUNII

 

…nu căutaţi niciodată să faceţi uz de autoritate când puteţi recurge la raţiune…”

Voltaire

 

 

Libertatea gândirii a constituit unul dintre dezideratele principale ale emancipării omului modern. Principiul liberei cugetări a fost susţinut încă din Renaştere. Umanismul renascentist a fost prima manifestare a tendinţei de emancipare spirituală a omului după o perioadă îndelungată de încătuşare a gândirii. Scolastica medievală nu îngăduia raţiunii decât libertatea de a căuta noi dovezi în sprijinul dogmei teologice.

Principiul liberei cugetări a căpătat un conţinut mai bogat odată cu întemeierea raţionalismului de către Descartes (1596-1650), care a ridicat raţiunea la rangul de facultate supremă de cunoaştere, singura capabilă să dea cunoştinţe evidente, clare şi distincte şi să facă deosebire între adevăr şi eroare.

Preluând de la Descartes încrederea în puterea de cunoaştere a raţiunii atunci când poate acţiona fără îngrădiri, iluminiştii secolului al XVIII-lea au conferit acesteia nu numai putere de cunoaştere, ci şi de transformare a societăţii, deoarece, după părerea lor, oamenii luminaţi nu pot accepta robia spirituală sau socială. Prin instrucţie, educaţie, răspândirea ştiinţei, cu un cuvânt prin luminare, se poate schimba vechea societate, deoarece oamenii luminaţi se vor convinge de iraţionalitatea vechii orânduiri sociale şi vor purcede la înlăturarea ei.

Începând cu criticile la adresa clerului, prin care se înfierau, în primul rând, ignoranţa şi corupţia acestuia, trecând prin încercarea de a înlătura tot ceea ce ar constitui element iraţional în religie şi până la negarea completă a acesteia, iluminiştii francezi au adus, fiecare în felul său, o contribuţie de seamă la realizarea dezideratului general al secolului, primatul raţiunii. Cultul raţiunii lua locul oricărui alt cult. Aşa după cum spunea Helvétius, care nu era totuşi cel mai consecvent în atitudinea sa faţă de religie, Dumnezeu a spus omului: Eu te-am creat, ţi-am dat cinci simţuri, te-am înzestrat cu memorie şi, în consecinţă, cu raţiune. Am vrut ca raţiunea ta, ascuţită mai întâi la nevoi, luminată apoi de experienţă, să-ţi asigure hrana, să te înveţe să faci să rodească pământul, să perfecţionezi instrumentele plugăriei, ale agriculturii, în sfârşit ale tuturor ştiinţelor de primă necesitate: am vrut ca, prin cultivarea acestei raţiuni să ajungi la cunoaşterea voinţelor mele morale, adică a datoriilor tale faţă de societate, a mijloacelor de a păstra ordinea într-însa, în sfârşit, la cunoaşterea celei mai bune legislaţii posibile”. Acesta este – continuă Helvétius – singurul cult la care trebuie să se ridice omul, singurul care poate să devină universal, singurul adevărat şi pe care filosofii au datoria să-l înfăţişeze oamenilor.

Cultul raţiunii presupunea respingerea a tot ceea ce era iraţional, şi îndeobşte iraţionale erau considerate orânduirea feudală şi religia. Iluminiştii au luptat împotriva amândurora. „Marii bărbaţi care în Franţa au luminat minţile pentru revoluţia ce avea să vină – scrie Engels – au avut ei înşişi o atitudine cât se poate de revoluţionară. Nici o autoritate exterioară, de orice fel ar fi fost, nu era recunoscută de ei. Religia, concepţia despre natură, societatea, ordinea de stat, toate au fost supuse celor mai necruţătoare critici; toate trebuie să-şi justifice existenţa în faţa scaunului de judecată al raţiunii sau să renunţe la existenţă”.

În numele raţiunii a fost dusă lupta împotriva obscurantismului, misticismului, dogmatismului, dar şi împotriva societăţii feudale, care le cultiva pe acestea, creându-le un mediu şi condiţii prielnice pentru a se afirma în chip mai puternic. Supunerea orânduirii feudale judecăţii raţiunii dezvăluie caracterul ei iraţional şi neconformitatea acesteia cu natura umană. Întrucât iraţionalul constituie o piedică în dezvoltarea raţiunii, el trebuie înlăturat, suprimat. Deci orânduirea feudală fiind iraţională trebuie înlocuită – aceasta era concluzia.

Iluminiştii francezi considerau societatea feudală ca iraţională, deoarece ea suprima libertatea, şi prin aceasta era contrară „naturii umane”. De la natură omul este liber şi, ca atare, libertatea sa nu poate fi suprimată. Orânduirea socială care înfăptuieşte suprimarea libertăţii omului devine prin acesta contrară naturii umane. Întrucât raţiunea este bazată pe natură şi întotdeauna în conformitate cu ea realizarea libertăţii este un deziderat natural. Iraţională este deci lipsa de libertate, care trebuie abolită împreună cu orânduirea socială care a suprimat-o.

Iluminiştii, care nu cunoşteau decât o singură autoritate – raţiunea – cereau ca toate cunoştinţele să fie aduse în faţa scaunului de judecată al raţiunii libere şi acceptate numai acelea care rezistă examenului ei critic. Este magistrală imaginea pe care o foloseşte Voltaire atunci când compară raţiunea cu o mătură magică, cu ajutorul căreia sunt înlăturate din conştiinţă toate ideile false şi toate prejudecăţile care generează astfel de idei.

Cultul pentru raţiune l-au avut toţi iluminiştii. Helvétius, de exemplu, spunea că numai „libertatea de a gândi poartă roadele adevărului”. Dar teologii cer ca oamenii să renunţe la această libertate. „Rătăcit într-o pădure fără margini, pe timp de noapte – scrie Diderot – nu am pentru a mă orienta decât o luminiţă. Iată că vine un necunoscut şi-mi spune: Prietene, stinge luminiţa, ca să găseşti drumul mai uşor. Acest necunoscut este un teolog”. Dacă ar renunţa la raţiune, aşa cum cer teologii, arată Diderot, omul nu ar mai avea nici o călăuză în viaţă şi ar adopta orbeşte orice principii.

Bătându-şi joc de teologii care susţineau că raţiunea este dată omului de către Dumnezeu, dar ea trebuie să fie sacrificată în favoarea credinţei, acelaşi Diderot spunea: Dacă Dumnezeu, de la care avem raţiunea , ne cere s-o sacrificăm, atunci e un scamator care şterpeleşte ce ne-a dat”. „Dacă raţiunea este un dar al cerului, şi dacă se poate spune acelaşi lucru şi despre credinţă, atunci cerul ne-a făcut două daruri incompatibile şi contradictorii”. Dar, conchide Diderot, pentru a nu lăsa loc nici unui echivoc, credinţa este un principiu himeric, care nu există în natură. Raţiunea este însă un principiu natural. Diderot mărturiseşte că e mai sigur de raţiune decât de ochii săi.

Venerarea raţiunii are, la iluminiştii francezi, semnificaţia cultului pentru adevăr. Iar adevărul nu este suficient să fie descoperit, cum spunea unul din ei, ci trebuie să ai şi tăria să-l afirmi. Afirmarea adevărului în secolul al XVIII-lea implica însă suficiente riscuri – dovadă că multe scrieri ale iluminiştilor au fost condamnate şi arse în mod public.

Ideologi ai burgheziei revoluţionare, iluminiştii francezi au extins cerinţele raţiunii şi asupra societăţii. Supusă examenului raţiunii, orânduirea feudală apărea ca fiind contrară „naturii umane” şi deci raţiunii. Iluminiştii au supus criticii raţiunii această orânduire pentru a dovedi că instituţiile feudale sunt depăşite istoriceşte şi, ca atare, nu mai au justificarea de a exista; ei considerau pe deplin fireşti relaţiile burgheze care se formau şi le înfăţişau ca un imperiu al raţiunii, în care domnesc dreptatea, libertatea, egalitatea şi fraternitatea oamenilor. Deşi imperiul raţiunii „nu a fost nimic altceva decât imperiul idealizat al burgheziei” după cum arăta Engels, în care dreptatea eternă şi-a găsit expresia în justiţia burgheză, egalitatea s-a redus la egalitatea burgheză în faţa legii, iar ca o încununare a drepturilor şi libertăţilor a fost proclamată proprietatea burgheză, poziţia iluminiştilor francezi a reprezentat o cucerire înaintată a gândirii social-politice.

Lucrările iluminiştilor francezi abundă în idei critice la adresa feudalismului. Critica lor este directă, ascuţită, pătrunzătoare, reflectând poziţia radicală, revoluţionară a burgheziei franceze din secolul al XVIII-lea faţă de feudalism. Denunţând lipsa de libertate, absolutismul regal, şarlatanismul şi ignoranţa preoţilor etc., iluminiştii francezi au dezvoltat o critică socială nemaiîntâlnită până atunci nici ca amploare şi nici ca profunzime.

Lupta antifeudală implica în mod necesar lupta împotriva ideologiei feudale, şi teologia şi religia constituiau partea cea mai însemnată a acestei ideologii, iluminiştii francezi au îndreptat atacul ideologic în primul rând asupra teoriilor susţinute de teologi.

La baza criticii pe care iluminiştii francezi au făcut-o religiei au stat, din punct de vedere teoretic, concepţiile lor filosofice despre natură, întemeiate pe datele de care dispuneau atunci ştiinţele naturii.

Critica feudalismului şi a religiei şi concepţiile filosofice ale iluminiştilor francezi constituie o unitate sistematică, organică.

 

 

 

 

 

 

 

 

SISTEMUL NATURII

 

Natura, în înţelesul cel mai larg, este marele tot care rezultă din reunirea diferitelor materii, a diferitelor combinări şi a diferitelor mişcări pe care le vedem în Univers”.

Holbach

 

 

Referindu-ne la baza teoretică a concepţiei iluminiştilor francezi, se impune de la început precizarea că nu toţi gânditorii care fac parte din acest curent au fost consecvenţi în concepţia lor faţă de religie. Unii dintre ei, ca, de exemplu, Montesquieu, Voltaire, Rousseau, au criticat religia de pe poziţiile filosofice ale deismului, dezvăluind contrastul dintre religia tradiţională şi raţiune, dar considerând că se poate constitui o aşa-numită „religie naturală”, în limitele raţiunii, din care să fie excluse elementele obscurantiste. Acceptând existenţa lui Dumnezeu alături de natură, ca principiu activ care a pus în mişcare materia (concepută ca fiind inertă la origine), iluminiştii deişti au redus critica religiei la critica clerului, fanatismului religios, obscurantismului, dogmatismului şi a unor implicaţii sociale ale religiei.

O critică multilaterală, cuprinzătoare a religiei, vizând multiple aspecte, a fost realizată de pe poziţiile materialismului de către un grup de gânditori iluminişti cunoscuţi sub denumirea de „materialiştii francezi din secolul al XVIII-lea”, din care fac parte, ca figuri mai reprezentative, Diderot, Holbach, Helvétius, La Mettrie, D’Alembert. Curentul materialist francez din secolul al XVIII-lea constituie expresia cea mai consecventă a luptei împotriva idealismului şi religiei, din istoria filosofiei moderne de până la acea dată.

Materialismul francez, care a urmat triumfului burgheziei engleze, e – apreciază M. Ralea – cu mult mai radical, mai înaintat în atitudinea lui faţă de religie, faţă de absolutismul feudal şi regal”. „Pentru cine citeşte operele filosofilor francezi din secolul al XVIII-lea, o primă constatare apare evidentă: atitudinea gânditorilor din acest secol este aproape în unanimitate materialistă”.

Materialismul „secolului luminilor” a sintetizat în sine, sub raport filosofic, cuceririle cele mai noi ale gândirii din acea perioadă. Mulţi dintre ei fiind şi oameni de ştiinţă, iluminiştii francezi au generalizat datele ştiinţei, elaborând, pe baza lor, o concepţie materialistă asupra lumii, în cadrul căreia nu au lăsat nici un loc pentru divinitate. Ei au explicat natura ca existând prin ea însăşi din totdeauna, ca fiindu-şi sieşi suficientă şi neavând nevoie de nici o cauză exterioară.

Concepţia lor despre natură se întemeiază pe câteva principii materialiste fundamentale, care ne par a fi exprimate sintetic prin următoarele cuvinte ale lui Holbach: „Astfel natura, în înţelesul ei cel mai larg, este marele tot care rezultă din reunirea diferitelor materii, a diferitelor combinări şi a diferitelor mişcări pe care le vedem în univers. Natura – într-un înţeles mai restrâns, sau privită în fiecare existenţă – este întregul care rezultă din esenţă, adică din proprietăţile, combinările, mişcările sau modurile de a acţiona care o deosebesc de celelalte existenţe. Astfel, omul este un tot rezultând din combinările unor anumite materii, înzestrate cu proprietăţi particulare, a căror aşezare se numeşte organizare şi a căror esenţă este de a simţi, de a acţiona, într-un cuvânt de a se mişca într-un anumit mod, care îl deosebeşte de alte fiinţe cu care el seamănă. Pe baza acestei asemănări, omul se aşază într-un ordin, într-un sistem, într-o clasă aparte, care se deosebeşte de aceea a animalelor, la care el nu vede aceleaşi proprietăţi care sunt în el. Diferite sisteme ale lucrurilor, sau, am putea spune, naturile lor particulare, atârnă de sistemul general al marelui tot, al naturii universale din care fac parte şi de care, în mod necesar, este legat tot ce există”.

Respingând teza idealist-teologică cu privire la existenţa unei fiinţe spirituale care a creat lumea şi o dirijează, cât şi teza dualistă despre existenţa a două substanţe – suflet şi corp – materialiştii francezi au susţinut şi dezvoltat principiul materialist conform căruia materia este singura substanţă care stă la baza lumii şi care-i determină unitatea – lumea fiind unitară prin materialitatea ei. Materia are însuşiri diferite şi acţionează în mod diferit; ea este într-o continuă mişcare. Mişcarea e proprie materiei, intrinsecă acesteia, ea nu a fost introdusă dinafară de o forţă exterioară. Primul impuls este respins, întrucât starea naturală a materiei este considerată a fi mişcarea, nu inerţia. Mişcarea este tot atât de omniprezentă ca materia – nu poate exista materie fără mişcare şi mişcare fără materie – veşnicia materiei implică şi veşnicia mişcării. Mişcarea este cauza tuturor schimbărilor, transformărilor care au loc în natură, şi chiar cauza vieţii însăşi. Materia în mişcare este capabilă de modificări variate şi diferite, care dau naştere tuturor fenomenelor, printre care se înscrie şi gândirea, rezultat al unor modificări specifice ale materiei.

Într-o notă referitoare la concepţia spiritualiştilor despre suflet, considerat ca fiind o substanţă simplă şi indivizibilă, Holbach se întreabă: „N-ar fi fost mai natural de a conchide că, deoarece omul care este materie şi care nu are idei decât despre materie se bucură de facultatea de a gândi, materia poate gândi, sau este susceptibilă de modificarea particulară pe care noi o numim gândire?”.

Susţinând teza primordialităţii materiei asupra conştiinţei, materialiştii francezi au căutat în ştiinţele naturii dovezi pentru a demonstra legătura dintre suflet şi corp. Faptul unirii sufletului cu corpul este constatat de toţi oamenii, spune Diderot, pentru a înlătura credinţa în caracterul imaterial al sufletului. Iar Holbach scrie: „Cu cât reflectăm mai mult, cu atât rămânem mai convinşi că sufletul, departe de a trebui să fie deosebit de corp, nu este decât acest corp însuşi, privit din punctul de vedere al unora din funcţiile sale, sau a unor moduri de a fi şi de a acţiona de care el este capabil, atât timp cât se bucură de viaţă”.

Desigur că suma cunoştinţelor ştiinţifice existente în vremea lor nu le oferea iluminiştilor un material suficient pentru demonstrarea pe deplin a tuturor tezelor, atât de înaintate, pe care le-am enunţat; de aceea, din multe privinţe ei nu au putut adopta puncte de vedere riguros ştiinţifice, mai ales în probleme atât de complexe ca aceea, de exemplu, a legăturii dintre psihologie şi fiziologic, care nu erau suficient studiate de ştiinţele naturii din acea perioadă. Pe de altă parte, ştiinţele naturii erau dominate încă de metoda metafizică, căreia îi era caracteristic cercetarea fenomenelor în mod izolat şi static, ceea ce nu permitea distingerea deosebirilor calitative dintre ele. Astfel se explică de ce materialiştii francezi, care au subliniat atât de mult dependenţa sufletului de corp, nu au putut înţelege această dependenţă decât recurgând la teoria hilozoistă, conform căreia întreaga materie este înzestrată cu sensibilitate. Adoptarea punctului de vedere hilozoist a făcut ca nici cei mai avansaţi gânditori ai secolului al XVIII-lea să nu poată înţelege deosebirile calitative dintre sensibilitate şi gândire, dintre om şi celelalte vieţuitoare. Aceasta explică de ce unii dintre materialiştii francezi au ajuns să susţină că omul nu este decât simţire, şi că a simţi înseamnă a judeca (Helvétius), sau că între om şi celelalte fiinţe nu există decât deosebiri de grad – omul simte cantitativ mai mult decât stridia (Robinet).

Cu o singură excepţie, a lui La Mettrie, care spunea: „Eu cred că gândirea este atât de compatibilă cu materia organizată (subl. ns. – G.P.), încât mi se pare că este o proprietate a ei aşa cum sunt electricitatea, putinţa de a se mişca, impenetrabilitatea, întinderea etc.”, materialiştii francezi au adoptat punctul de vedere hilozoist.

Considerând mişcarea ca fiind cauza tuturor schimbărilor care au loc în univers, dar înţelegând-o în sens mecanicist – ca simplă deplasare în spaţiu – materialiştii francezi nu au putut sesiza dezvoltarea. În concepţia lor schimbarea este doar o transformare cantitativă, care are loc în cadrul aceloraşi calităţi, aceloraşi forme, date o dată pentru totdeauna în cadrul naturii.

Deşi lucrările lor s-au ocupat pe larg de materia în mişcare, materialiştii francezi nu au putut explica ştiinţific cum poate fi capabilă materia de modificări specifice care să dea naştere gândirii şi cum a apărut conştiinţa. Chiar La Mettrie, care afirma că numai materia organizată este capabilă să gândească, nu a putut să explice cum s-a ajuns, în cadrul naturii, la o astfel de organizare a materiei.

Mecanicismul a influenţat puternic şi modul în care materialiştii francezi şi-au elaborat concepţia lor deterministă. Determinismul este o parte integrantă a concepţiilor lor materialiste.

Materialiştii francezi au respins, în primul rând, finalismul, deoarece acesta duce direct la idealism şi teism. Admiterea principiului finalist, conform căruia toate fenomenele din natură converg către un anumit scop, înseamnă implicit a admite că la baza naturii stă o conştiinţă universală, care-i fixează acesteia scopurile spre care tinde. În egală măsură materialiştii francezi au respins şi ideea unei cauzalităţi supranaturale, şi a „armoniei prestabilite”. Ei susţineau teza materialistă că toate fenomenele sunt determinate de cauze naturale. „Dacă oamenii ar fi mai atenţi la ceea ce se petrece sub ochii lor – scrie Holbach – ei n-ar fi căutat câtuşi de puţin în afara naturii o forţă deosebită de ea însăşi, care să o pună în acţiune şi fără de care ei au crezut că natura nu putea să se mişte…”.

Respingând ideea unei forţe exterioare din explicarea mişcării, materialiştii francezi au refuzat să admită acţiunea unei asemenea forţe şi în ceea ce priveşte explicarea determinării fenomenelor. Ei au arătat că fiecare fenomen din univers îşi are cauza sa naturală şi că nu există nici unul necondiţionat, fie parţial, fie absolut. În acelaşi timp însă, interpretând relaţiile de determinare dintre fenomene în spirit mecanicist, reducând întreaga condiţionare a fenomenelor la raportul strict cauză-efect (expresie a înţelegeri cauzalităţii exclusiv ca o acţiune mecanică), ei au respins întâmplarea, nu au sesizat caracterul obiectiv al acesteia, declarând-o noncauzalitate, deci opusă necesităţii, ceea ce i-a dus la fatalism. Această poziţie s-a reflectat şi în concepţia lor despre om, pe care-l priveau numai ca parte a naturii, sub aspectul naturii sale veşnice, integrat în natură şi supus complet legilor acesteia, fapt pentru care ei susţineau că omul nu este liber în nici una din acţiunile sale.

Cu tot caracterul metafizic şi mecanicist care şi-a pus amprenta pe întregul lor mod de gândire, materialiştii francezi au dezvoltat o concepţie materialistă îndrăzneaţă cu privire la interpretarea naturii şi cunoaşterii.

Concepţia filosofică-materialistă despre natură a constituit baza teoretică a ateismului, care nu mai este un aspect sporadic, ci o parte integrantă a acesteia. Opoziţia materialiştilor francezi faţă de religie este totală. În cadrul sistemului lor filosofic, concepţia materialistă şi ateismul se găsesc într-o strânsă legătură, constituind o unitate indisolubilă.

Am făcut, în acest capitol, distincţie între iluminiştii francezi din secolul al XVIII-lea care au ca bază filosofică a criticii teologiei şi religiei deismul şi cei ce-şi construiesc critica antireligioasă pe materialism. Această distincţie justifică faptul că referirile noastre ulterioare vor fi mai adesea făcute la operele materialiştilor şi îndeosebi ale lui Holbach, care dintre toţi iluminiştii francezi ai secolului al XVIII-lea a acordat, în scrierile sale, cea mai mare atenţie criticii religiei, care capătă la el o tratare sistematică.

 

 

 

CRITICA RELIGIEI

 

Religia este arta de a-i prosti pe oameni cu scopul de a le abate gândurile de la răul pe care îl pricinuieşte pe această lume puterea celor avuţi”.

Holbach

 

 

Considerată ca element principal al ideologiei feudale, religia a fost supusă de iluminiştii francezi unei ample critici. În această critică putem distinge două laturi: una care se referă la Biserică şi cler şi alta care vizează însuşi conţinutul religiei. Desigur că partea cea mai importantă a acestei critici este cea privitoare la concepţia teologică despre lume. Nu este însă mai puţin adevărat că, în vremea lor, şi demascarea unor practici ale Bisericii sau atitudini ale clerului îşi aveau importanţa ei, ceea ce ne impune să facem măcar o referire sumară la aceasta.

Biserica, ca mare latifundiară, deţinătoare a unor întinse suprafeţe de pământ şi a unor uriaşe bogăţii, şi care încerca să acumuleze venituri şi mai mari, a fost demascată de iluminiştii francezi ca o instituţie venală, care căuta să stăpânească nu numai „viaţa sufletească”, dar şi pe cea social-politică. Amestecul Bisericii, şi în special al papalităţii, în viaţa politică, încercarea acesteia de a-şi extinde dictatura şi asupra vieţii politice a constituit obiectul unor critici aspre.

Iluminiştii francezi au dezvăluit ambiţia, corupţia, ignoranţa, avariţia clerului. „Preotul – scrie Helvétius – este ambiţios. Dar el nu poate suferi ambiţia la cei laici. Ea se opune planurilor lui. Preotul ar vrea să stingă în om orice dorinţă, să-l dezguste de bogăţiile lui, de puterea lui, şi să profite de dezgustul lui pentru a pune stăpânire şi pe bogăţiile şi pe puterea lui – sistemul religios s-a condus întotdeauna după acest plan”.

La începutul său, creştinismul, spune  Helvétius, a predicat comunitatea bunurilor, iar preotul s-a dat drept depozitar al lor, dar ulterior a violat acest depozit, devenind stăpânul lui. Apoi, răspândind zvonul despre sfârşitul lumii, a încercat să sădească spaima în oameni, pentru ca aceştia să nu se mai gândească decât la mântuirea lor. Viaţa este prezentată doar ca o simplă călătorie spre „adevărata patrie care este în cer”. Aceste idei, chiar dacă nu l-au făcut pe omul laic să se lepede cu totul de lucrurile lumeşti, au răcit în el dragostea de binele public şi de patrie. „Eroii au devenit atunci mai rari, iar suveranii, cuprinşi de speranţa unei puteri mari în cer, s-au învoit câteodată să treacă asupra preoţimii o parte din autoritatea lor de pe pământ. Preotul a pus mâna pe ea şi pentru a o păstra, a discreditat adevărata glorie şi adevărata virtute”.

Biserica catolică era demascată ca având tendinţe de a domina lumea, în care scop a înfiinţat ordine călugăreşti, a construit şi a subvenţionat mănăstiri şi a fost atât de dibace, încât a făcut ca toate acestea să fie subvenţionate chiar de către naţiunile unde ea le-a întemeiat. Biserica a înmulţit clerul şi numărul tainelor religioase – arată Helvétius – şi a făcut ca preoţii să rămână celibatari, oferindu-le în schimb lux şi îndestulare, iar pentru a-şi spori mai mult bogăţiile a recurs la practica vinderii de indulgenţe, prin care se obţinea, cu bani, iertarea păcatelor.

Demascând practicile folosite de preoţi pentru a se îmbogăţi, Helvétius conchide: „Teologul a urmărit întotdeauna să-şi sporească bogăţiile şi autoritatea în numele religiei”.

Vizând în critica Bisericii şi clerului tendinţele de îmbogăţire a acestuia şi mijloacele folosite în acest scop, iluminiştii urmăreau să dezvăluie contrastul dintre ceea ce propovăduiau reprezentanţii Bisericii şi interesele materiale care se ascundeau în spatele teoriilor lor despre renunţarea la tot ceea ce este lumesc.

Iluminiştii francezi acuzau, de asemenea, preoţimea de faptul că ea a profitat de ignoranţa oamenilor pentru a-i jefui. Cu verva-i caracteristică, Voltaire, îi admonesta pe preoţi astfel: „Aţi profitat de vremurile de ignoranţă, de superstiţie, de nebunie şi ne-aţi jefuit de ceea ce moşteniserăm, ne-aţi călcat în picioare şi v-aţi îngrăşat din carnea celor nenorociţi, temeţi-vă de ziua în care raţiunea va fi stăpână”.

 

Religia se întemeiază pe o ficţiune

 

Criticând religia de pe poziţiile unei gândiri filosofice înaintate, progresiste, iluminiştii materialişti au atacat esenţa doctrinară a teologiei şi religiei, lovind în primul rând în conceptul de divinitate pe care se întemeiază orice credinţă religioasă.

Are acest concept vreun corespondent în realitate? La această întrebare iluminiştii francezi au răspuns negativ; ideea de divinitate este o creaţie a imaginaţiei.

Ca urmare, religia este nejustificată prin însuşi obiectul ei, deoarece ea se întemeiază pe credinţa în existenţa unui spirit universal, care nu poate fi dovedită. Pentru demonstrarea acestor adevăruri, iluminiştii materialişti au întreprins o amplă incursiune în istoria socială a religiei.

Conştiinţa mistică, au arătat ei în primul rând, nu este o însuşire naturală a omului. Ea are o origine bine determinată de cauze naturale şi sociale care pot fi explicate. Şi acest fapt au încercat să-l demonstreze ei atunci când şi-au propus să arate cum a apărut credinţa religioasă, care este originea acesteia.

După opinia aproape unanimă a iluminiştilor francezi, religia a apărut în starea primitivă a omului din cauza ignoranţei şi fricii acestuia. Omul primitiv – explică ei – ignorant (necunoscător al cauzelor fenomenelor) şi fricos (din cauza neputinţei sale de a se sustrage influenţei uneori nefaste a forţelor din natură) şi-a imaginat că acele forţe din natură care se dovedesc a-i fi potrivnice ar putea fi înduplecate; în consecinţă, el a încercat să născocească tot felul de practici prin care credea că ar putea câştiga bunăvoinţa acestora.

Explicând felul în care a luat naştere ideea de divinitate care stă la baza tuturor religiilor, Holbach, în cunoscuta sa lucrare Sistemul naturii, care constituie o amplă critică a religiei şi o sistematică demonstrare a materialismului, arată că dacă nu ar fi existat răul în lume, omul nu s-ar fi gândit niciodată la divinitate. Întrucât, însă, omul încadrat în natură este obligat să suporte nu numai binefacerile acesteia, ci şi rigorile ei, el a simţit că unele fenomene din natură îi produc neplăceri şi că acestea constituie un rău pe care nu-l poate evita. Necunoscând cauzele fenomenelor, omul primitiv şi-a imaginat că ele se produc în mod conştient, iar acelea care-i produc rele acţionează în chip deliberat în acest scop. Ignoranţa şi frica l-au făcut pe omul primitiv superstiţios. „Cu cât omul este mai ignorant sau mai lipsit de experienţă, cu atât poate fi mai uşor cuprins de groază; singurătatea, întunecimea pădurilor, bezna nopţii, şuieratul vântului, zgomotele neaşteptate şi nedesluşite sunt pentru orice om, neobişnuit cu aceste lucruri, obiecte de teroare; omul ignorant este un copil pe care orice îl miră şi-l face să tremure”. Pe măsură însă ce experienţa îl familiarizează mai mult cu efectele naturii, frica omului dispare; el se linişteşte din momentul în care îi sunt cunoscute cauzele pe care le vede acţionând şi totodată mijloacele prin care poate să le evite efectele. Atunci când omul nu reuşeşte să-şi explice cauzele unor fenomene care-l fac să sufere, el se lasă pradă imaginaţiei.

Făcând o analogie cu omul, chiar din lumea modernă dar neinstruit, care interpretează ca minuni toate fenomenele neobişnuite pe care nu le înţelege, numindu-le supranaturale, Holbach arată că în condiţiile comunei primitive cu atât mai mult omul a fost înclinat să considere ca supranaturale acele fenomene ale căror cauze nu le cunoştea şi care produceau o impresie mai puternică asupra sa sau îi erau potrivnice. Astfel, durerile de diferite feluri, bolile, moartea ş.a. erau interpretate ca fenomene supranaturale. Credinţa în supranatural a luat naştere din necunoaşterea cauzelor naturale ale fenomenelor, conjugată cu frica de care omul primitiv era stăpânit în faţa acelor fenomene care-i provocau suferinţa. „Imaginaţia sa – scrie Holbach – deznădăjduită de relele pe care le vede de neînlăturat, îi făureşte de îndată câte o fantomă faţă de a cărei putere conştiinţa propriei sale slăbiciuni îl sileşte să se cutremure. În aceste clipe el cugetă, îngheţat de frică şi copleşit de tristeţe, la toate necazurile sale, şi tremurând, caută vreun mijloc ca să scape de ele, socotind că va îmbuna năluca ce-l urmăreşte. Aşadar, în hruba tristeţii a făurit totdeauna bietul om fantoma din care a făcut un dumnezeu”.

În situaţia în care era nevoit să trăiască, simţind puternic asupra sa acţiunile unor fenomene pe care nu şi le putea explica şi făurindu-şi idei cu privire la caracterul supranatural al acestora, omul primitiv, luându-se pe sine ca model, a atribuit calităţi asemănătoare cu ale sale acelor cauze necunoscute. Cauzele necunoscute care-i provocau stări plăcute le interpreta ca fiind bune, iar pe acelea care-i provocau neplăceri, ca fiind rele prin însăşi natura lor şi ca acţionând astfel în mod intenţionat asupra sa. Făcând analogie între el şi fenomenele din natură, ale căror cauze nu le cunoştea, omul primitiv le-a atribuit acestora voinţă, inteligenţă, pasiune, simţ de prevedere şi a căutat să le ademenească prin mijloace la care el însuşi era sensibil, să le câştige de partea sa prin supunere, umiliri, daruri. La acestea s-au mai adăugat şi unele împrejurări în care s-au produs coincidenţe întâmplătoare între acţiunile omului primitiv şi anumite fapte, care s-au asociat în mintea sa. Astfel, de exemplu, mergând la vânătoare, omul primitiv putea să întâlnească odată un anumit animal şi ulterior acţiunea sa să se soldeze cu succes. Dacă şi alteori această coincidenţă întâmplătoare se repeta, el socotea că există o legătură între animalul întâlnit şi succesul acţiunii sale. Astfel au apărut credinţe ca acelea că omul ar avea sau nu reuşită în acţiunile întreprinse în funcţie de fenomenele care se ivesc întâmplător, că unele obiecte sau fiinţe din natură îi erau favorabile sau nu, îi doreau binele sau răul, fapt pentru care le diviniza; pe cele rele pentru a le îndupleca, pe cele bune din recunoştinţă.

Pe măsura îmbogăţirii experienţei şi a dezvoltării gândirii sale, omul a început să „nu mai creadă în puterea, în inteligenţa şi în virtuţile pe care le acordase unor obiecte insensibile, totuşi el le presupune cel puţin puse în mişcare de o cauză tainică, de vreun agent invizibil, ale cărui instrumente sunt. Atunci el se adresează acestui agent ascuns, îi vorbeşte, caută să-l câştige, îi imploră ajutorul, vrea să-i domolească mânia, şi, ca să izbutească, foloseşte aceleaşi mijloace de care s-ar fi folosit pentru a potoli sau câştiga fiinţele omeneşti”.

Imaginaţia omului a inventat tot felul de mijloace şi procedee pentru a câştiga bunăvoinţa forţelor „supranaturale”. Întrucât forţa naturală respectivă era privită prin analogie cu sine, primitivul a căutat în primul rând să-i câştige bunăvoinţa prin acele procedee care îmblânzeau furia omului: rugăciune, umilire, daruri etc. Apoi a început să-i aducă jertfe din roadele pământului, animale şi chiar copii.

Pentru că bătrânii erau cei care în mod obişnuit interveneau pentru împăcarea celor care se mâniau, lor li se încredinţa şi practica prin care se urmărea împăcarea divinităţii. Cultul religios a îmbrăcat forme tot mai complexe: ceremonii, ritualuri, predici etc.

Obiceiurile şi practicile cultului s-au transmis din generaţie în generaţie şi astfel a luat fiinţă preoţia, apoi doctrina religioasă. Din aceste elemente – arată Holbach – s-a constituit religia, care „a fost totdeauna un sistem de conduită născocit de imaginaţie şi ignoranţă, pentru a face favorabile puterile necunoscute cărora se presupunea că le e supusă natura. Drept bază, i-a servit totdeauna o oarecare divinitate, pornită spre mânie şi care putea fi îmblânzită. Pe această noţiune puerilă şi absurdă preoţimea şi-a întemeiat drepturile, templele, altarele, bogăţiile, autoritatea, dogmele. Într-un cuvânt, pe aceste baze şubrede se sprijină toate sistemele religioase ale lumii”.

La început omul primitiv a divinizat natura şi elementele ei, apo reprezentările asupra divinităţii au devenit tot mai abstracte. De la divinizarea unui copac sau animal s-a trecut la însufleţirea şi personificarea întregii naturi şi a tuturor părţilor ei „…pământul, văzduhul, apele, focul au căpătat inteligenţă, gândire, viaţă; elementele au fost divinizate. Cerul, acest spaţiu imens care ne înconjoară, devenii primul dintre zei; timpul, fiul său, care îşi distruge propriile opere, deveni divinitate neînduplecată, de care oamenii se temură şi pe care o adorară sub numele de Saturn; materia eterată, acest foc invizibil care dă viaţă naturii, care pătrunde şi fecundează toate lucrurile, care este principiul mişcării şi al căldurii, fu numită Jupiter; acesta se căsători cu Junona, zeiţa văzduhurilor, iar contopirile sale cu toate fiinţele naturii fură exprimate prin metamorfozele şi frecventele sale adultere. Jupiter a fost înarmat cu trăsnetul, voindu-se prin aceasta să se arate că el produce meteorii. Urmând aceleaşi ficţiuni, Soarele, acest astru binefăcător, care influenţează într-un mod atât de evident Pământul, deveni Osiris sau Belus, Mitras, Adonis, Apolo; natura întristată de îndepărtarea sa periodică deveni Isis, Astarte, Venus, Sibila. În sfârşit, toate părţile naturii au fost personificate: marea a fost atribuită lui Neptun, focul a fost adorat de egipteni sub numele de Serapis, de perşi sub acela de Ormuz sau Ormazd şi sub numele de Vesta şi Vulcani la romani”.

Aceasta este adevărata origine a mitologiei, care a luat naştere – arată Holbach – ca „fiică a fizicii înfrumuseţată de poezie”, care zugrăvea natura şi părţile ei. Un studiu atent arată că anticii au divinizat tocmai natura, marele tot şi părţile lui au fost personificate, iar „din necesitatea legilor lui au făcut destinul”. Toate elementele mitologiei dovedesc că obiectul cultului antic l-a constituit natura în întregul ei sau diferitele-i părţi personificate.

Prezentarea alegorică şi simbolică, arată Holbach, a făcut, cu timpul, de nerecunoscut natura, cât şi părţile ei, care au fost transformate în personaje fictive, pe care popoarele le-au adorat fără să pătrundă adevăratul sens al tălmăcirilor simbolice şi, crezându-le divine, omul le-a transformat în obiect al cultului său

Personificarea diferitelor părţi ale naturii, transformarea acestora în personaje cu însuşiri specific umane dar amplificate, a dat naştere zeilor şi credinţei politeiste. Diverşi zei care au luat naştere în acest fel erau consideraţi ca acţionând în moduri diferite, unii fiind priviţi ca puteri prietene, iar alţii ca puteri vrăjmaşe omului, ceea ce a dat naştere credinţei – transformată ulterior în dogmă – că în natură acţionează două principii: al binelui şi al răului, care se înfruntă permanent. Credinţa în lupta dintre cele două principii, expresie a neputinţei înţelegerii vicisitudinilor la care era supus omul, a fost consemnată în mitologia popoarelor antice prin lupta dintre zeii buni şi răi, dintre Osiris şi Tyfon (la egipteni), Ormuz şi Ahriman (la persani), Jupiter şi Titani (la greci), Jehova şi Satan (la evrei).

De la personificarea şi divinizarea unor părţi ale naturii, ca: Soarele, Pământul, apa, focul etc. s-a ajuns la crearea unor zei naţionali şi locali, care apăreau ca intermediari între om şi marile zeităţi. Întregul univers a fost astfel populat de zei mari sau mici, toţi supuşi însă fatumului, adică destinului, care – după cum spunea Holbach – în realitate nu era decât natura care acţionează prin legi necesare. Această necesitate, care şi ea a fost personificată şi i s-a dat numele de destin, a fost privită ca fiind zeul zeilor.

Sumedenia de puteri mijloci, subordonate zeilor, dar superioare oamenilor, cu care a fost populat universul şi care au fost proslăvite sub numele de nimfe, semizei, îngeri, demoni, genii, spirite, sfinţi, au constituit diferite clase de divinităţi intermediare, care au devenit obiecte de speranţe, temeri sau consolare. Aceşti intermediari dintre oameni şi zei au fost plăsmuiţi de mintea oamenilor din cauza neputinţei de a concepe fiinţa supremă şi de a intra în contact direct cu ea.

Mai târziu s-a ajuns la ideea unui zeu monarh care guvernează în mod absolut lumea. Acest zeu atotputernic era imaginat ca având atributele şi însuşirile absolutizate ale omului. El era conceput ca fiind creatorul lumii, autorul ordinii şi a tot ceea ce se întâmplă în univers. Iar pentru a se putea explica răul din lume, s-a inventat legenda dintre zei rivali, titani sau îngeri răzvrătiţi, care urmăresc să zădărnicească intenţiile bune ale atotputernicului zeu.

Apoi, filosofi speculativi şi teologi distingând natura de ea însăşi, de propria sa energie, de puterea ei de a acţiona au făcut din această energie o existenţă de sine stătătoare, pe care au personificat-o numind-o motorul naturii. Omul – arată Holbach – crede că după cum există un principiu ascuns care însufleţeşte trupul său, tot aşa există şi un Dumnezeu care mişcă universul. Omul a făcut din Dumnezeu sufletul, viaţa, principiul mişcării naturii, un spirit, o substanţă imaterială.

Credinţa că Dumnezeu este sufletul universului a dus, mai târziu, la ideea unui Dumnezeu unic.

Trecerea de la politeism la monoteism a fost, deci, un rezultat al abstractizării şi subtilizării reprezentărilor religioase ale primitivilor în decursul veacurilor, care au evoluat de la personificarea părţilor naturii la imaginarea unui principiu activ, creator al lumii, de natură spirituală.

Oamenii primitivi şi ignoranţi, şi-au închipuit natura ca fiind însufleţită sau guvernată de un factor conştient, căruia i-au închinat rugile şi la bine şi la rău, fiindcă „deşi preocupaţi destul de puţin de el în clipele de fericire, totuşi îi mulţumeau pentru binefaceri de teamă ca ingratitudinea lor să nu-i provoace mânia; dar ei îl invocau cu râvnă, mai ales la nenorociri, când erau bolnavi, în timpul grozăviilor ce le înfricoşau privirile: cereau atunci să schimbe în folosul lor esenţa şi modul de a acţiona al lucrurilor, fiecare din ei pretinzând, pentru a face să se curme cel mai mic rău ce-l chinuia, ca lanţul etern al lucrurilor să fie oprit sau sfărâmat”.

Pe aceste pretenţii atât de ridicole – spune Holbach – s-au întemeiat rugăciunile adresate de oameni divinităţii în speranţa că această fiinţă imaginară ar putea schimba cursul fenomenelor, făcându-le favorabile dorinţelor lor. Dar, în natură nu există decât cauze şi efecte naturale, sub forma unui lanţ imens, care decurg unele din altele, într-o anumită ordine, cu strictă necesitate. Ordinea care există în univers derivă tocmai de la această înlănţuire necesară şi uniformă a cauzelor şi efectelor.

În natură nu există rău ca atare.  Atât binele cât şi răul sunt efecte necesare; ele sunt urmări necesare ale unor calităţi inerente lucrurilor şi fenomenelor în a căror sferă de acţiune ne găsim. Acest adevăr îi era străin omului primitiv şi ignorant, iar mai târziu, cunoaşterea lui a fost îngreuiată din cauza mulţimilor de poveşti despre forţe şi fiinţe supranaturale care l-au învăluit în misticism, ceea ce a făcut ca el să fie târziu şi cu greu înţeles.

Oamenii au trăit dintotdeauna în sânul naturii, dar necunoscând-o au interpretat-o sub influenţa stărilor lor emoţionale imaginându-şi că ar fi însufleţită, supusă unei voinţe care este mult mai  puternică decât voinţa lor etc. Din ignoranţă şi teamă s-a născut credinţa în forţe supranaturale, care în fapt nu erau decât fenomene naturale obişnuite, dar necunoscute de oameni şi din această cauză mistificate. Acest fapt se poate dovedi consultând istoria religiilor, care ne arată că în antichitate, de exemplu, adevăratul obiect al cultului l-a constituit natura. Mitologiile antichităţii cuprind multe elemente care confirmă aceasta. Pentru a exemplifica acest lucru, Holbach citează începutul imnului adresat de Orfeu zeului Pan, imn în care zeul Pan e proslăvit ca reprezentând natura: „O, Pan! Către tine mă îndrept, o, zeule puternic, o, natură universală! Cerul şi mările, pământul roditor şi focul veşnic sunt membrele tale, o, Pan atotputernic etc.”.

Holbach arată de asemenea: „Atunci când vom fi de bună credinţă cu noi înşine, vom fi forţaţi totdeauna să acceptăm că numai ignorarea cauzelor naturale şi a forţelor naturii a dat naştere zeilor; de asemenea, faptul că cea mai mare parte a oamenilor sunt în imposibilitate de a înlătura această ignoranţă, de a-şi face idei fireşti despre formarea lucrurilor, de a descoperi adevăratele izvoare ale întâmplărilor pe care ei le admiră sau de care se tem, îi face să creadă că ideea unui Dumnezeu este o idee necesară pentru a-şi da seama de toate fenomenele la ale căror cauze adevărate nu se pot ridica. Iată pentru ce sunt consideraţi smintiţi toţi cei care nu văd necesitatea de a admite un agent necunoscut sau o energie secretă care, din cauza necunoaşterii naturii, a fost aşezată în afara ei”.

Susţinând ideea că pretutindeni religia a apărut prin personificarea diferitelor părţi ale naturii, că oamenii au umplut natura cu spirite fiindcă nu au cunoscut adevăratele cauze ale fenomenelor, iluminiştii cei mai consecvenţi încercau să arate cum au fost creaţi zeii de imaginaţia oamenilor, conchizând asupra inexistenţei oricărei divinităţi. Negarea divinităţii însemna negarea obiectului religiei, a concepţiei teologice, a întregului cult religios şi a oricărei credinţe mistice.

Iluminiştii materialişti, în special Diderot şi Holbach, au atacat cu multă vehemenţă conceptul de divinitate, arătând că el nu reprezintă nimic din realitate, că este un cuvânt gol, lipsit de sens. „Eu vă spun că nu există nici un Dumnezeu – afirmă categoric Diderot – că facerea lumii este o poveste, că veşnicia lumii nu este mai supărătoare decât veşnicia unui spirit, că este ridicol să recurgem la existenţa ipotetică a unei fiinţe pe care nu o putem concepe…”.

Explicând cum a luat naştere ideea de divinitate, pentru a susţine că ea este un produs al imaginaţiei umane, Holbach scrie: „Dacă vrem să ne dăm seama de ideile noaste asupra divinităţii vom fi obligaţi a recunoaşte că prin cuvântul dumnezeu, oamenii n-au putut numi niciodată decât cauza cea mai ascunsă, cea mai îndepărtată, cea mai necunoscută a efectelor pe care le văd; ei nu se folosesc de acest cuvânt decât atunci când jocul cauzelor naturale şi cunoscute încetează să le mai fie vizibile; de îndată ce pierd firul acestor cauze sau de îndată ce mintea lor nu mai poate urmări lanţul, ei rezolvă dificultatea şi îşi sfârşesc cercetările numind Dumnezeu pe ultima dintre cauze, adică pe aceea care este deasupra tuturor cauzelor pe care le cunosc”.

Teologii au căutat să aducă diferite argumente în sprijinul afirmaţiilor lor cu privire la divinitate. Interpretând acţiunile fenomenelor din natură prin analogie cu cele umane, ei au susţinut că aşa cum există o finalitate a acţiunilor omeneşti, şi natura lucrează în virtutea unor scopuri, că deci există la baza naturii o conştiinţă universală care-i fixează acesteia scopurile pe care trebuie să le realizeze.

Pe de altă parte, teologii susţineau că din moment ce fiecare fenomen îşi are cauza sa, de ce nu ar avea şi natura în totalitatea ei o cauză? Şi deoarece cauza este în afara fenomenului pe care-l condiţionează, deoarece acesta nu se poate condiţiona pe sine, şi cauza naturii este în afara ei. Dacă acceptăm că există cauze particulare, trebuie să admitem şi o cauză generală, fiindcă, în interpretarea teologică a cauzalităţii, mergând pe firul lanţului cauzal, din cauză în cauză, trebuie să se ajungă la cauza tuturor cauzelor. Iar dacă admitem că fiecare fenomen este condiţionat cazual, din condiţionat în condiţionat se ajunge la necondiţionalul absolut sau Dumnezeu, care este cauza tuturor cauzelor, dar el însuşi este fără cauză.

Respingerea explicaţiei teologice şi finaliste cu privire la cauzalitate era destul de greu de realizat în condiţiile înţelegerii mecaniciste a cauzalităţii. Chiar şi unii fizicieni de mare renume din secolul al XVII-lea, ca Descartes, Galilei, Newton, au admis în ultimă instanţă o cauză primă care a pus în mişcare materia, fapt speculat de teologi.

Iluminiştii materialişti francezi au respins ideea primului impuls, arătând că materia nu poate fi separată de mişcare şi nici invers, că materia se mişcă dintotdeauna, iar izvorul mişcării nu este în afara materiei, ci intrinsec acesteia. Teza cu privire la unitatea dintre materie şi mişcare a fost una dintre cele mai importante cuceriri ale materialismului, prin care s-a dat o puternică lovitură teologiei.

Totodată, iluminiştii francezi au adus noi argumente faţă de cele ale lui Locke împotriva tezei cu privire la caracterul înnăscut al unor idei, printre care şi ideea de divinitate. Teologii susţineau că ideea de Dumnezeu este înnăscută, şi că deci nu trebuie să-i căutăm o bază empirică, un corespondent în natură ca tuturor celorlalte idei.

Împotriva afirmaţiilor de acest fel ale teologilor, iluminiştii francezi au demonstrat că ideea de Dumnezeu nu este înnăscută, ci dobândită, că ea s-a format în conştiinţa omului primitiv, ignorant şi fricos din cauza necunoaşterii cauzelor fenomenelor din natură.

Iluminiştii au respins argumentul asentimentului universal invocat de teologi în sprijinul afirmării existenţei lui Dumnezeu, care apare multora ca o  probă izbitoare. „Consensul universal al oamenilor, cu privire la un obiect pe care nici unul dintre ei nu l-a putut cunoaşte vreodată, nu dovedeşte nimic; el ne dovedeşte numai că oamenii s-au arătat a fi nişte ignoranţi şi nişte nebuni ori de câte ori au încercat a-şi făuri o idee despre o fiinţă ascunsă pe care nu o putem supune nici experienţei, nici raţiunii”.

Universalitatea unei idei nu ilustrează câtuşi de puţin adevărul ei. Faptul că toţi oamenii recunosc un Dumnezeu nu este o dovadă a existenţei acestuia, ci doar a neputinţei lor de a explica fenomenele care-i înfricoşează.

Pentru a demonstra că ideea de Dumnezeu nu e înnăscută, ci dobândită, Holbach recurge la istoria comparată a religiilor, arătând că ideea de Dumnezeu nu este aceiaşi la toţi oamenii şi în toate timpurile, că ea variază de la epocă la epocă, de la un ţinut la altul şi că nu este niciodată aceeaşi chiar la aceiaşi indivizi.

Diversitatea părerilor cu privire la divinitate Holbach o explică ca provenind din faptul că nu există ceva real în natură care să constituie obiectul ce ar putea da naştere în conştiinţa oamenilor ideii de divinitate. Din această cauză oamenii şi-au reprezentat divinitatea în chip diferit, în funcţie de gradul lor de înţelegere şi de preocupările pe care le-au avut. De la credinţa oamenilor primitivi şi sălbatici care adorau un obiect material şi până la Dumnezeul teologic din timpurile moderne, ideile de divinitate s-au schimbat în sensul subtilizării din ce în ce mai mari a gândirii umane. Expresie a dezvoltării rafinamentului, imaginaţiei, gândirii şi gustului, ele păstrează totuşi fondul mistic al cultului sălbaticilor.

Unii iluminişti au arătat că diferenţierea reprezentărilor religioase este legată de natura ocupaţiilor umane. Astfel, popoarele de păstori îşi imaginau divinitatea ca pe o fiinţă preocupată şi capabilă să creeze condiţii bune pentru creşterea animalelor, popoarele de agricultori îşi închipuiau că zeii lor urmăresc să facă pământul roditor ş.a.m.d.

În legătură cu aceasta, Helvétius spunea că fiecare popor pune în lumea sufletului tot ceea ce constituie obiectul dorinţelor lui pe pământ.

Rousseau explica varietatea reprezentărilor cu privire la divinitate prin aceea că fiecare popor îşi revendică Dumnezeul său şi, ca urmare, au apărut tot atâţia zei câte popoare sunt.

Pe măsura reprezentării divinităţii în mod din ce în ce mai abstract, se poate observa cum prin personificarea unor forţe ale naturii s-au atribuit acesteia însuşiri tot mai pronunţat umane.

Omul a luat din sine anumite însuşiri, le-a absolutizat şi le-a atribuit divinităţii. Astfel, omul şi-a creat un Dumnezeu prin analogie cu el, dar ale cărui însuşiri le-a considerat a fi nelimitate, absolute, pe măsura caracterului infinit al fiinţei divine pe care a creat-o imaginaţia sa, luându-se pe sine ca model. Oamenii au împrumutat divinităţii propria lor fire, „…sufletul lor a servit drept model sufletului universal; după mintea lor au închipuit mintea care conduce natura; pasiunile, dorinţele şi inteligenţa lor au servit de tipare; ceea ce le era prielnic au numit ordinea naturii şi această pretinsă ordine a devenit măsura unei mari înţelepciuni; în sfârşit, însuşirile pe care oamenii le numesc la ei perfecţiuni au fost modelele în mic ale perfecţiunilor divine. Astfel, cu toate eforturile lor, teologii au fost şi vor fi totdeauna antropomorfişti, ei nu vor putea să facă din om unicul model al divinităţii lor”.

Ironizându-i pe teologi, Holbach îl parafrazează pe poetul grec antic Xenofon: dacă boul sau elefantul ar şti să sculpteze sau să picteze, ei n-ar ezita să reprezinte divinitatea prin propria lor figură, şi astfel ar avea tot atâta dreptate cât au avut sculptorii din Grecia antică Policlet sau Fidias, care i-au dat formă omenească.

Concluzia trasă de iluminiştii materialişti în urma analizei formării şi modificării ideii de divinitate este aceea că nu Dumnezeu l-a creat pe om după chipul şi asemănarea sa, aşa cum susţine religia, ci omul l-a creat pe Dumnezeu după înfăţişarea lui. „Nu Dumnezeu a creat oamenii după chipul şi asemănarea sa, scrie Diderot, ci oamenii îl creează în fiecare zi după a lor. Dumnezeul musulmanului nu este la fel cu dumnezeul creştinului. Dumnezeul protestantului nu este la fel cu dumnezeul catolicului. Dumnezeul adultului se deosebeşte de dumnezeul copilului şi cel al bătrânilor”.

 

Infernul – sprijinul credinţei

 

Imaginaţia oamenilor a creat nu numai pe Dumnezeu, dar şi mijloacele prin care să fie impusă credinţa în el. Atâta timp cât au trăit în stare primitivă, de sălbăticie, ei s-au închinat în faţa forţelor naturii, au încercat să câştige bunăvoinţa acestora, fiindu-le frică numai de efectele neplăcute pe care le puteau avea asupra lor anumite fenomene naturale, ca: inundaţii, incendii, epidemii etc. Cu timpul, oamenii au început să-şi explice unele fenomene şi au găsit mijloace prin care să evite în mai mare sau în mai mică măsură, urmările lor negative, astfel încât ei nu se mai temeau în acelaşi grad de repercusiunile acestor fenomene. Atunci casta preoţească, profitând de pe urma credulităţii poporului, a inventat un nou mijloc de a-i înspăimânta pe oameni pentru a-i face să creadă mai departe în Dumnezeu, şi anume frica faţă de pedeapsa pe care ar putea să o primească nu numai în această lume pământească, dar mai ales în „viaţa veşnică” care-i aştepta după moarte. Potrivit dogmelor religioase, în închipuita lume suprapământească fiecare om va fi judecat după credinţa sa. Pornind de aici, teologii au dat frâu liber imaginaţiei, inventând cele mai îngrozitoare chinuri care i-ar putea aştepta pe oameni dacă ar abandona credinţa în Dumnezeu. Dogma vieţii viitoare a fost, după cum spune Holbach, una dintre erorile cele mai fatale cu care a fost infectată omenirea.

Imaginaţia preoţilor a creat cea mai năprasnică pedeapsă pentru necredincioşi: iadul.

Ameninţând cu pedepse îngrozitoare, preoţii au căutat să menţină în conştiinţa oamenilor, prin frică, credinţa în Dumnezeu, ajunsă în pericol de a fi treptat înlăturată în urma dezvoltării inteligenţei omeneşti, a cunoaşterii şi ştiinţei. Astfel, frica de iad punea stăpânire pe conştiinţa oamenilor pe măsură ce aceasta se elibera de frica faţă de fenomenele naturii.

Teologii au început să zugrăvească un Dumnezeu atotputernic, atotştiutor, atotbinevoitor, atotmilostiv etc., dar şi răzbunător, crud, care pedepseşte orice abatere de la căile credinţei propovăduite de cei care se considerau drept reprezentanţii lui pe pământ. Spectrul fricii de iad a început să-i urmărească pe oameni pretutindeni, fără a-i face însă mai buni.

Gânditorii iluminişti din Franţa secolului al XVIII-lea au înfierat religia şi pentru aceasta, acuzând-o că a zădărnicit liniştea pe care oamenii începuseră s-o câştige – după ce au reuşit să cunoască o parte din fenomenele naturii – prin sădirea în conştiinţa lor a unui nou sentiment de frică, cu ajutorul căruia a încercat să-i robească spiritualiceşte. „Am fi destul de liniştiţi pe lumea aceasta – scrie Diderot – dacă am fi siguri că nu avem de ce să ne temem pe cealaltă: pe nimeni nu l-a speriat gândul că există Dumnezeu, ci gândul că este aşa cum este înfăţişat”. Dacă oamenii nu ar fi îngroziţi de pedepsele ce ar putea să-i aştepte pentru „păcatele” lor, ei ar înceta să mai fie credincioşi. „Luaţi unui creştin teama de iad şi îi luaţi credinţa” – scrie tot Diderot.

Menţinerea religiozităţii cu ajutorul fricii de iad a fost posibilă numai după ce teologii au inventat şi au reuşit să introducă în conştiinţa oamenilor credinţa în imaterialitatea şi nemurirea sufletului.

Această credinţă a devenit punctul principal de sprijin al credinţei în Dumnezeu.

Iluminiştii francezi au dezvăluit substratul social care a dat naştere teoriei nemuririi sufletului. În această ordine de idei, Meslier scrie: „Nu există nici nemurirea sufletului, nici imaginarele răsplăţi eterne în viaţa de apoi; prin urmare, toate afirmaţiile celor care cred în Cristos nu sunt decât deşertăciune, minciună, rătăcire, autoînşelare, şarlatanie şi născociri ale minţii omeneşti, bazate doar pe regula unor politicieni potrivit căreia este necesar ca masele populare să nu ştie multe din cele ce există într-adevăr, ci, dimpotrivă, să creadă în multe din cele ce nu există”.

Prin propagarea ideii nemuririi sufletului şi a vieţii veşnice într-o altă lume, teologii caută să înşele mulţimea. Ei recurg la promisiuni imaginare pentru a cere oamenilor să renunţe la plăcerile lumii pământeşti. „Sub pretextul de a vă împărtăşi din bunurile spirituale ale carităţii şi milei divine – scrie Meslier – ei vă răpesc în chip ingenios bunuri incomparabil mai reale şi mai esenţiale decât cele care vi le promit; sub pretextul de a vă deschide porţile împărăţiei cerurilor şi de a vă învrednici cu fericirea eternă, ei vă împiedică să vă folosiţi liniştit de orice fericire adevărată, aici, pe pământ; în sfârşit, sub pretextul de a vă salva pe lumea cealaltă din imaginarele chinuri ale infernului, care în realitate nici nu există, aşa cum nu există nici eterna viaţă de apoi, ei vă inoculează frică şi speranţă dăunătoare pentru voi şi (inutile?) pentru ei, vă fac să înduraţi chinurile adevărate ale infernului în viaţa aceasta, singura pe care puteţi conta”.

În acelaşi sens se referă şi Holbach atunci când arată că există prea puţină raţiune şi filosofie în concepţia spiritualistă, în schimb nu se poate tăgădui că această concepţie este rezultatul unei politici foarte profunde şi foarte interesate a teologilor.

Pentru a face ineficace propaganda religioasă cu privire la nemurirea sufletului şi viaţa veşnică, iluminiştii au dezvăluit nu numai interesele materiale care stau în spatele acestor idei, ci şi nonsensul lor. Susţinând că după moartea corpului, întreaga viaţă a omului a luat sfârşit, La Mettrie scrie: „Sufletul nu este prin urmare decât un termen inutil, despre care n-avem nici o idee şi de care omul inteligent trebuie să se servească doar pentru a desemna acea parte din noi care gândeşte”.

 

Sufletul nu este nemuritor

 

De pe poziţiile filosofiei materialiste şi pe baza cunoştinţelor obţinute până în vremea lor de ştiinţele naturii, iluminiştii materialişti au explicat dependenţa sufletului de corp şi au combătut credinţa în caracterul imaterial şi nemuritor al sufletului. Pentru aceasta ei au încercat să arate ce este sufletul, cum depinde el de corp şi de ce nu este imaterial şi nemuritor. Combătându-i pe spiritualişti, Holbach arată că aceştia nu au ţinut seama de legătura strânsă şi neîncetată dintre suflet şi corp sau, mai bine zis, n-au vrut să admită că sufletul şi corpul nu sunt decât unul şi acelaşi lucru, privite din puncte de vedere diferite.

Noţiunile de spiritualitate, imaterialitate, nemurire au luat naştere, explică Holbach, din cauza faptului că oamenii, necunoscând cum acţionează propriul lor organism, şi-au închipuit că în el sălăşluieşte un principiu motor, deosebit de corp, care dă impuls organelor acestuia: „Pentru că nu a meditat deci asupra naturii, pentru că nu a privit-o sub adevăratele ei înfăţişări şi nu a observat conformitatea şi simultaneitatea dintre mişcările acestui pretins motor şi acele ale corpului său, sau ale organelor sale materiale, omul a crezut nu numai că era o fiinţă aparte, dar şi de o natură deosebită de aceea a tuturor celorlalte fiinţe ale naturii de o esenţă mai simplă şi că nu are nimic comun cu tot ceea ce vede în jurul său”.

Imaginându-şi că în el se află o substanţă diferită de materia din care-i este alcătuit corpul, care-l animă pe acesta, omul a crezut că substanţa respectivă, care constituie principiul motor al corpului, nu este supusă pieirii, deoarece simplitatea ei desăvârşită nu-i îngăduie să se descompună şi deci nici să se distrugă. Omul a deosebit astfel în el două substanţe: o substanţă corp şi una spirit. Prima era considerată supusă schimbării, a doua nu. Prin aceasta el s-a distins pe sine de toate celelalte fiinţe din univers, asigurându-şi, prin o parte a sa, nemurirea.

Sufletul conceput în acest fel, ca substanţă spirituală, era definit prin opoziţie cu tot ceea ce era material. Dar, arată Holbach, această concepţie ridică multe semne de întrebare. De exemplu: cum se poate că tot ceea ce există în univers este supus transformării, numai sufletul nu? Care sunt mijloacele prin care putem cunoaşte sufletul, dacă el are o natură cu totul diferită? Dacă sufletul este o substanţă incognoscibilă, cum susţin unii, atunci pe ce se bazează afirmarea existenţei lui? Cum poate ceva care este imaterial să pătrundă în toate părţile corpului şi să-l pună în mişcare?

Formulând aceste întrebări şi încă multe altele de acest gen, iluminiştii materialişti voiau să atragă atenţia asupra atâtor probleme la care nu pot da răspunsuri reprezentanţii concepţiei despre spiritualitatea şi nemurirea sufletului.

Dogma spiritualităţii şi nemuririi sufletului nu poate fi susţinută nici prin experienţă şi nici prin raţiune. Dacă vrem să ne facem o idee clară despre suflet, trebuie să-l supunem experienţei şi, renunţând la prejudecăţi şi presupuneri teologice, să judecăm, totodată, mai exact asupra naturii sale. Atunci vom înceta să mai credem în imaterialitatea şi nemurirea lui. „Cu cât reflectăm mai mult,  cu atât rămânem mai convinşi că sufletul, departe de a trebui să fie deosebit de corp, nu este decât acest corp însuşi, privit din punctul de vedere al unora din funcţiile sale, sau al unor moduri de a fi şi de a acţiona de care el este capabil, atâta timp cât se bucură de viaţă”.

Credinţa că în om există o substanţă spirituală s-a născut, arată Holbach, numai din cauza faptului că omul nu s-a cunoscut pe sine, nu a fost studiat; dar, cu cât se vor face mai multe experienţe, cu atât oamenii se vor convinge mai mult că noţiunea de spirit este lipsită de orice înţeles şi nu este de nici un folos nici în fizică, nici în morală.

Pornind de la teza lor filosofică, conform căreia materia este singura substanţă ce există în univers şi că ea este capabilă de modificări diferite, printre care şi acelea care dau naştere gândirii, apelând la cunoştinţe dobândite până atunci de ştiinţele naturii, iluminiştii materialişti au încercat să explice legătura dintre suflet şi corp. Ei au interpretat fenomenele de conştiinţă ca diferite moduri de a fi şi de a acţiona, rezultate din organizarea corpului omenesc. Aşa după cum spunea Holbach, omul este o fiinţă care nu vine pe lume decât cu aptitudinea de a simţi mai mult sau mai puţin, după conformaţia sa individuală.

Simţirea este prima facultate a omului, şi din ea decurg toate celelalte. Convingerea că toate celelalte facultăţi ale omului iau naştere din simţire era proprie tuturor filosofilor materialişti ai epocii. „Faceţi abstracţie de senzaţiile corporale şi sufletul nu va mai exista”, scria Diderot. Omul nu poate avea nici o idee dacă îi lipseşte simţirea. Celui căruia îi lipseşte un organ de simţ îi lipsesc şi ideile corespunzătoare, iar cel ce nu a încercat decât o singură senzaţie nu poate avea decât o singură idee. Viaţa conştientă a omului este atât de legată de organul simţului comun – creierul – încât atunci când se produc anumite leziuni pe acesta suntem lipsiţi de facultăţile conştiinţei corespunzătoare. „Experienţa ne demonstrează că omul încetează de a mai avea simţire în acele părţi ale trupului unde legăturile cu creierul au fost întrerupte, iar omul simte mai slab sau nu mai simte deloc, de îndată ce acest organ este tulburat sau prea puternic impresionat”.

O largă incursiune în ştiinţele naturii le permite iluminiştilor să aducă dovezi experimentale pentru a demonstra legătura dintre creier şi facultăţile conştiinţei şi, totodată, să arate că gândirea are un început, că ea este legată de întreaga activitate de simţire şi că ia naştere pe baza acesteia, şi se modifică din cauza cauzelor materiale care acţionează asupra ei. Holbach scrie că felul nostru de a gândi este determinat în mod necesar de felul nostru de a fi şi că el depinde deci de organizarea noastră naturală şi de schimbările pe care le suportă corpul omenesc, indiferent de voinţa noastră.

Cuvântul „spirit” este de dată mai veche: el a fost folosit de filosofi încă din antichitate. Dar, până şi Pitagora sau Platon se pare că n-au înţeles prin spirit o substanţă imaterială – arată Holbach. Anticii au vrut să desemneze prin acest cuvânt o materie foarte subtilă. Chiar primii părinţi ai Bisericii creştine, ca, de exemplu, Tertulian, Arnobiu, Clement din Alexandria, Origen, Justin, Jrineu ş.a. au vorbit despre spirit ca despre o substanţă corporală. Abia urmaşii lor au făcut din sufletul omenesc un spirit pur, adică o substanţă imaterială, despre care nu ne putem forma nici o idee adevărată. Mai apoi, „încetul cu încetul, dogma de neînţeles a spiritualităţii, fără îndoială mai conformă vederilor unei teologii care-şi face un principiu din a nimici raţiunea, le-a biruit pe toate celelalte”. Teologii şi filosofii idealişti au dat sufletului sensul de spirit, înţelegând prin acesta ceva distinct de materie, independent de ea şi care are caracter nemuritor. Pe ideea spiritualităţii sufletului şi a nemuririi sale s-a format dogma cu privire la viaţa veşnică şi la toate înspăimântătoarele descrieri despre aceasta, care abundă în scrierile religioase.

Oamenii au fost subjugaţi de dogma nemuririi şi pedepselor ce-i pot aştepta dacă nu vor respecta normele religiozităţii, menţionează iluminiştii, din cauza faptului că nu au meditat suficient asupra naturii sufletului. Frica de moarte şi de pedeapsa veşnică ar fi dispărut din conştiinţa oamenilor dacă aceştia şi-ar fi dat seama că ceea ce susţin teologii este o absurditate, deoarece sufletul nu poate să simtă decât cu ajutorul organelor sensibilităţii sale, şi e imposibil să simtă durere atunci când îi lipsesc aceste organe. Sufletului, dacă este spirit pur cum susţin teologii, îi este incompatibilă suferinţa fizică. Dacă oamenii ar fi conştienţi de acest adevăr, ei ar înceta să mai fie subjugaţi de frică şi ar trăi liniştiţi, organizându-şi viaţa în conformitate cu cerinţele lor naturale şi sociale.

Dogma vieţii viitoare a fost folosită de slujitorii religiei în interesul lor, ea constituind temelia puterilor lor, izvorul bogăţiilor lor şi cauza permanentă a orbirii şi terorii cu care interesul lor a vrut ca omenirea să fie hrănită, după cum spune Holbach.

Necunoaşterea organizării corpului omenesc, a modului cum funcţionează diferitele sale părţi şi legătura dintre acestea în cadrul întregului corp a făcut posibilă credinţa în independenţa totală a sufletului de corp şi în nemurirea acestuia. „Reflecţiile cele mai simple asupra naturii sufletului nostru ar trebui să ne convingă că ideea imortalităţii sale nu este decât o iluzie. Ce este, în adevăr, sufletul nostru, dacă nu principiul sensibilităţii? Ce înseamnă a gândi, a se bucura, a suferi, dacă nu a simţi? Ce este viaţa, dacă nu unirea acestor modificări sau mişcări, proprii fiinţei organizate? Astfel, îndată ce corpul încetează a trăi, sensibilitatea nu mai poate să se exercite, el nu mai poate deci să aibă idei şi, prin urmare, nici gânduri. Ideile, cum s-a dovedit, nu ne pot veni decât prin simţuri; dar cum se poate pretinde că, lipsiţi de simţuri, putem să mai avem încă percepţii, senzaţii, idei? Din moment ce s-a făcut din suflet o fiinţă distinctă de corpul însufleţit, pentru ce nu s-ar fi făcut din viaţă o realitate distinctă de corpul viu? Viaţa este suma mişcărilor întregului corp; sentimentul şi gândirea sunt o parte a acestor mişcări; astfel, în omul mort, aceste mişcări vor înceta ca toate celelalte”.

Principiul filosofic materialist conform căruia conştiinţa este un produs al materiei, argumentarea ştiinţifică a acestui principiu a constituit baza teoretico-filosofică în combaterea prejudecăţilor şi superstiţiilor religioase cu privire la caracterul imaterial şi nemuritor al sufletului.

 

Iraţionalitatea dogmelor

 

Dogmele, pretinse adevăruri absolute, nu pot fi acceptate de raţiune, deoarece ele vin în contradicţie cu natura lucrurilor. Raţiunea, afirmau iluminiştii francezi, se bazează pe natură; ea reprezintă înţelegerea de către om a fenomenelor care au loc în natură, cunoaşterea acestora aşa cum sunt şi se manifestă ele.

Dogmele se referă la raporturile dintre divinitate şi lume; ele nu numai că nu pot fi dovedite, dar nici concepute de raţiune, deoarece depăşind sfera naturalului, sunt prin aceasta ireale şi deci şi iraţionale. Raţiunea cuprinde şi acceptă, adică poate concepe, înţelege, numai ceea ce este real, natural.

Teologii au încercat să arate că dogmele nu sunt contrare raţiunii, ci o depăşesc pe aceasta, completând cunoaşterea omenească cu adevăruri despre ceea ce nu este dat experienţei.

Iluminiştii francezi au arătat că dogmele „depăşind” raţiunea ies din cadrul acesteia şi prin însuşi acest fapt devin iraţionale. Iraţionalitatea dogmelor este dovedită însă şi prin caracterul lor contradictoriu. Dogmele se bazează pe credinţă, care este dezminţită de experienţă şi de reflecţia raţională. A accepta dogmele şi deci religia înseamnă fie a renunţa la raţiune, fie a da dovada lipsei de raţiune.

În imposibilitatea de a dovedi pe cale empirică sau de a demonstra raţional afirmaţiile cuprinse în dogme, s-a recurs la miracol, pentru ca prin el să se explice posibilitatea unor fenomene supranaturale. Tocmai de aceea cărţile „sfinte” abundă în miracole, cu ajutorul cărora teologia încearcă să dovedească existenţa lui Dumnezeu. Miracolul, ieşind din legile fireşti, este de neînţeles pentru raţiune, dar admisibil pentru credinţă, susţin teologii. Dar, credinţa nu poate fi invocată pentru a susţine prin ea un principiu de cunoaştere. Credinţa nu dovedeşte nimic empiric şi nu demonstrează nimic raţional. Miracolul nu este un argument şi deci nu poate fi invocat pentru a întemeia pe el credinţa în supranatural.

Iluminiştii francezi resping miracolul, minunea, ca fiind absurdităţi pe care raţiunea nu le poate admite, deoarece în univers totul este condiţionat cauzal, nimic nu se poate produce fără a avea o cauză bine determinată. Neacceptând procedeul de a invoca miracolul pentru a „dovedi adevărul” dogmelor cuprinse în cărţile religioase, Diderot scria: „A dovedi Evanghelia printr-un miracol înseamnă a dovedi o absurditate prin ceva potrivnic naturii”.

De pe poziţiile determinismului materialist au fost analizate principalele dogme pe care se bazează teologia, demonstrându-se iraţionalitatea acestora. Astfel, în afară de dogmele cu privire la imaterialitatea sufletului, la nemurirea lui şi la viaţa veşnică, despre care am mai avut ocazia să mai amintim, iluminiştii francezi, cei mai radicali, au dezvăluit şi nonsensul altor dogme teologice, cum ar fi acelea privitoare la trinitate, transsubstanţialitate, sfârşitul lumii etc.

În dogma imaterialităţii sufletului, iluminiştii descoperă contradicţia dintre ceea ce este lipsit de sensibilitate şi totuşi poate să sufere din cauza acţiunii unor fenomene care afectează simţirea. Religia susţine că sufletul este imaterial, adică spirit, şi totuşi poate fi supus suferinţelor fizice prin acţiunea unor fenomene, ca de exemplu focul, care va chinui pe necredincioşi o veşnicie. Or, arată iluminiştii, sufletul dacă ar fi imaterial, după moarte, fiind lipsit de organele sensibilităţii nu poate suferii de pe urma acţiunii unor fenomene capabile să provoace durere numai în timpul viaţii omului, întrucât afectau organele sale de simţ. O dată cu moartea fizică dispare sensibilitatea corpului omenesc şi, implicit, posibilitatea de a simţi dureri fizice.

Dogma nemuririi sufletului o completează pe cea despre imaterialitatea lui, şi ea nu este cu nimic mai puţin iraţională. Iluminiştii, folosind datele de care dispunea ştiinţa vremii lor, au demonstrat absurditatea admiterii tezei că după dispariţia corpului, sufletul ar continua să existe. Ei au arătat că sufletul nu este decât activitatea de simţire, care este legată de organele sensibilităţii şi dispare sau se distruge o dată cu acestea.

Credinţa în imaterialitatea şi nemurirea sufletului a dus la imaginarea vieţii veşnice şi a dogmei despre aceasta, pe care iluminiştii au respins-o o dată cu celelalte două dogme, a imaterialităţii şi nemuririi sufletului.

Din elementele antropologice care au stat la baza constituirii ideii de Dumnezeu unic a luat naştere dogma trinităţii, care în Dumnezeu unul există trei persoane. Teologii au încercat să-i facă pe oameni să creadă, arată Montesquieu, că trei nu fac decât unul, ceea ce este evident absurd. O fiinţă nu poate fi decât ceea ce este, adică o individualitate, un individ, şi este de neconceput ca într-o fiinţă să existe trei persoane.

Nu mai puţin iraţională şi contradictorie este dogma cu privire la transsubstanţialitate, care susţine că pâinea şi vinul se pot transforma în carnea şi sângele lui Dumnezeu. În natură se produc nenumărate schimbări chimice, combinări diferite care dau naştere la substanţe diferite, dar acestea se fac într-un anumit fel şi întotdeauna păstrându-se în sfera naturalului. Ideea transsubstanţialităţii presupune că elementele materiale respective – pâinea şi vinul – îşi pierd nu numai însuşirile lor, dar se transsubstanţializează în sensul că se transformă într-o substanţă de altă natură. De fapt, şi în această dogmă se păstrează elementele unui cult vechi, păgân, totemic, în care animalul totemizat era cu anumite prilejuri sacrificat după un anumit ritual, carnea şi sângele lui fiind împărţite persoanelor care făceau parte din tribul respectiv.

Iluminiştii francezi au făcut apel la istoria religiilor pentru a arăta cum s-au păstrat anumite elemente de cult păgân în religiile ulterioare, politeiste şi monoteiste. Astfel, ignoranţa păgânilor a fost transmisă până în zilele noastre. Dar e absurd ca în epoca luminilor să mai crezi în ceea ce imaginaseră păgânii. Cu verva care-l caracterizează, Voltaire se întreba în legătură cu dogma transsubstanţialităţii: „Oare se poate, fără să devii un tâmpit, să-ţi închipui că pâinea albă şi vinul roşu sunt transformate în Dumnezeu?”.

Apelând la argumente filosofice şi ştiinţifice, iluminiştii francezi au respins, de asemenea, dogma sfârşitului lumii, demonstrând caracterul veşnic al universului. Dezvoltând principiul materialist al conservării materiei şi mişcării în univers, ei au susţinut imposibilitatea distrugerii acestuia. Voltaire spunea că oricât de puţin culţi ar fi oamenii din vremea sa, ei ştiu totuşi că dogma despre sfârşitul lumii este o himeră.

Dezvăluind contradicţia dintre principalele dogme pe care se întemeiază religia şi realitatea lucrurilor şi fenomenelor din natură, iluminiştii francezi au ajuns la concluzia că acestea se explică prin faptul că însăşi divinitatea este imaginată în mod contradictoriu.

Omul şi-a format imaginea cu privire la Dumnezeu pe de o parte atribuind divinităţii însuşirile lui proprii pe care le-a absolutizat, pe de altă parte extinzând asupra ei atribute ale universului, ca: infinitate, eternitate etc.

Din amestecul de însuşiri omeneşti cu cele ale universului s-a înjghebat imaginea unui Dumnezeu care prin însuşi acest fapt cuprinde multe contradicţii. Dumnezeu este descris de teologi ca fiind perfect, atotputernic, drept, bun, blând, milostiv etc. şi cu toate acestea lumea pe care a creat-o şi o conduce este imperfectă, bântuită de rele şi nedreptăţi. Dumnezeul cel bun, blând, milostiv este prezentat totodată ca fiind neîndurător şi pedepsind aspru pe cei ce se abat de la poruncile lui.

Holbach arată că dacă am presupune existenţa unui Dumnezeu aşa cum îl descrie teologia, s-ar naşte numeroase întrebări de acest fel: dacă Dumnezeu este nesfârşit de bun, ce motive am avea să ne fie teamă de el? Dacă e neţărmurit de înţelept, mai putem fi noi îngrijoraţi de soarta noastră? Dacă ştie totul, de ce să-i mai pomenim de nevoile noastre şi să-l mai obosim cu rugăciunile noastre? Dacă este pretutindeni, de ce să-i mai ridicăm temple? Dacă este stăpân pe toate, la ce să-i mai aducem jertfe şi daruri? Dacă e drept, cum putem să mai credem că îşi pedepseşte creaturile pe care le-a făcut atât de bicisnice? Dacă tot ce au ele bun provine de la harul său, ce motiv ar mai avea să le răsplătească? Dacă e atotputernic, cum îl putem noi jigni, cum îi putem sta împotrivă? Dacă e raţional, cum ar putea el să se mânie pe nişte orbi cărora le-a lăsat libertatea de a se purta fără judecată? Dacă e imuabil, cu ce drept putem pretinde să-i schimbăm hotărârile? Dacă nu-l putem concepe, de ce să ne mai străduim să-l cunoaştem? Dacă a vorbit, cum se face că universul nu a rămas convins? Dacă cunoaşterea pe care o avem despre un Dumnezeu este cea mai trebuitoare, cum se face că nu este totodată şi cea mai evidentă şi cea mai clară?

Acestea nu sunt singurele întrebări de natură să trezească îndoieli asupra Dumnezeului teologic. În scrierile iluminiştilor francezi ele sunt mult mai numeroase şi au menirea să pună sub semnul incertitudinii afirmaţiile teologilor cu privire la Dumnezeu pentru a pregăti concluzia ce va urma să devină convingere: Dumnezeu este o creaţie a imaginaţiei oamenilor, pe care teologii au îmbrăcat-o în mister în aşa măsură, încât să-şi piardă astfel originea ei antropologică.

Imaginea unei fiinţe care întrunea în sine atât însuşiri specific umane, cât şi altele care aparţin numai universului în totalitatea sa n-ar fi putut dăinui în conştiinţa oamenilor, afirmă iluminiştii, dacă teologii nu le-ar fi inoculat acestora credinţa că atunci când este vorba de Dumnezeu trebuie să se renunţe la raţiune, deoarece ea nu-l poate cuprinde. Motivând că mintea omenească nu poate cuprinde divinitatea, teologii au încercat să-i oprească pe oameni de a judeca asupra existenţei lui Dumnezeu. Ei au învăluit divinitatea în ceaţa unui mister de nepătruns, făcând-o de neînţeles, ceea ce le-a uşurat s-o interpreteze după fantezia lor. Şi, întrucât însuşirile şi trăsăturile atribuite lui Dumnezeu erau prezentate ca depăşindu-le pe cele omeneşti, dar în fapt erau absolutizarea acestora, ele au devenit calităţi miraculoase. Neputându-şi face o idee clară despre Dumnezeu, oamenii au ajuns să-şi închipuie că ceea ce nu puteau concepe trebuie să creadă.

Atributele teologice ale lui Dumnezeu, prin însuşi faptul că sunt considerate absolute, sunt pure negaţii ale însuşirilor omeneşti. Se spune despre Dumnezeu că este infinit, etern, imuabil, imaterial, ceea ce înseamnă că el nu este cuprins în spaţiu, nu a avut început şi nu va avea sfârşit, nu este supus schimbării şi că esenţa sa este de o natură deosebită de a tuturor celorlalte forme ale existenţei. „Din această îngrămădire confuză de însuşiri negative rezultă dumnezeul teologic, acest tot metafizic despre care un om nu va putea niciodată să-şi facă cea mai mică idee. La această fiinţă abstractă totul este infinitate, imensitate, spiritualitate, atotştiinţă, ordine, înţelepciune, inteligenţă, putere fără margini. Combinându-se aceste cuvinte vagi sau aceste modificări, s-a crezut că se face ceva: mintea, dând cât mai multă întindere acestor însuşiri, a crezut că a făurit un dumnezeu, în vreme ce n-a făcut altceva decât să dea naştere unei năluci”.

Cărţile religioase îl înfăţişează pe Dumnezeu într-un mod foarte contradictoriu. Referindu-se la acest aspect, Holbach remarcă următoarele: „De bună seamă, teologia este ca butoiul Danaidelor. Înmulţind mereu însuşirile contradictorii şi aserţiunile îndrăzneţe ea l-a legat fedeleş, ca să spunem aşa, pe acel dumnezeu al său şi l-a pus în neputinţă de a face ceva”.

Reprezentarea unui Dumnezeu cu trăsături atât de contradictorii dă scrierilor „sfinte” caracterul unor povestiri fantastice, în care elementele de real sunt folosite doar pentru a pune în lumină dimensiunile irealului şi supranaturalului.

Iluminiştii francezi, depăşind începutul făcut de Spinoza în direcţia criticii cărţilor „sfinte”, au dezvăluit contradicţiile pe care le cuprind textele religioase şi inadvertenţa dintre cele afirmate şi realitate.

Diderot spune despre Biblie că strânge la un loc „înţelepciunea şi demenţa, adevărul şi minciuna, viciul şi virtutea”, fiind o colecţie incoerentă de principii cinstite şi necinstite. De asemenea, arată el, există neconcordanţă între evanghelii. În unele se vorbeşte despre evenimente extrem de importante, de care altele nici măcar nu amintesc. Holbach, făcând comparaţie între Sfânta Scriptură şi ştiinţele naturii, dezvăluie lipsa de temei a afirmaţiilor cuprinse în această lucrare şi conchide că şi „Sfânta Scriptură şi naraţiunea lui Moise nu ar fi stârnit nici un fel de obiecţii dacă nu ar fi păcătuit la fiecare pas împotriva legilor fizicii şi a cunoştinţelor noastre de astronomie şi geometrie. A afirma contrariul şi a spune că Dumnezeu este liber să denatureze ştiinţa umană şi a face din ea o inepţie înseamnă a socoti că el găseşte satisfacţie în a-l înşela pe om, a-l menţine în ignoranţă, că nu doreşte nici un fel de progres al raţiunii umane, al cărei creator suntem obligaţi să-l considerăm pe el”.

Aşa-zisele cărţi sfinte cuprind naraţiuni pentru care – după cum spune Meslier – nu era nevoie de revelaţie divină, iar atribuirea unor poveşti atât de banale, absurde, stupide, lui Dumnezeu nu-i fac cinste. Se găsesc „mult mai multă inteligenţă, cunoştinţe, elocvenţă, ordine, claritate, cizelare, succesiune logică, precizie şi chiar mai multe poveţe înţelepte şi temeinice în cărţile filosofilor, istoricilor şi oratorilor laici, decât în oricare din aceste cărţi pretins sfinte şi sacrosante, fie Vechiul, fie Noul Testament, a căror principală înţelepciune constă în a vă face să credeţi în nişte absurdităţi cucernice şi să îndepliniţi ritualuri religioase îmbibate de superstiţii”.

Spiritul liber, avântat către cucerirea adevărului raţional despre lume al iluminiştilor francezi, a respins orice dogmă. Superstiţia, miracolul, prejudecata etc. sunt incompatibile cu raţiunea şi, ca atare, ar trebui înlăturate, pentru a face loc gândirii clare, care deduce raţional sau extrage pe temeiul experienţei cunoştinţele care au valoare de adevăr. Aceste cunoştinţe se îmbogăţesc pe măsura progresului ştiinţific şi a dezvoltării raţiunii. Cu cât înaintează mai mult cunoaşterea omului pe drumul adevărului, cu cât ştiinţele fac noi progrese, cu atât mai mult se evidenţiază opoziţia dintre ştiinţă şi religie, adevărul celei dintâi şi falsitatea celei din urmă.

 

Ştiinţa contrazice religia

 

În cadrul confruntării dintre ştiinţă şi religie, iluminiştii francezi au apărat ştiinţa, refuzând să admită amestecul religiei şi teologiei în cercetarea ştiinţifică. Ei preconizau cercetarea eliberată de orice influenţă a teologiei, ca singură cale ce poate duce la descoperirea adevăratelor cauze care determină fenomenele din natură.

Atâta timp cât ştiinţa era subordonată teologiei, ea nu a fost decât o „grămadă de minciuni, de obscurităţi, de contradicţii, îmbinate uneori cu câteva raze de adevăr izvorâte din cunoaşterea naturii, de la care omul nu s-a putut abate niciodată cu totul, fiindcă nevoia l-a readus mereu la ea”.

Iluminiştii francezi considerau teologia, „ştiinţa supranaturalului şi absolutului”, ca un obstacol în calea cunoaşterii ştiinţifice, inamica experienţei. Amestecul teologiei în ştiinţă a impus mult timp acesteia din urmă un anumit mod de a privi lucrurile. „Fizicii, istoriei naturale, anatomiei nu li s-a îngăduit să vadă decât prin ochii bolnavi ai superstiţiei. Faptele cele mai evidente au fost date la o parte cu dispreţ, proscrise cu străşnicie, de îndată ce s-a văzut că nu cadrau cu ipotezele religiei”.

Disputa dintre ştiinţă şi religie, iluminiştii francezi o înţelegeau într-un singur sens: ca luptă a ştiinţei împotriva superstiţiei religioase. Aceasta presupunea respingerea categorică a tentativei religiei de a subordona ştiinţa. Existau condiţii favorabile: ştiinţa se dezvoltase suficient pentru a pretinde emanciparea totală de sub influenţa teologiei, iar experienţa social-istorică a omenirii era mult mai bogată pentru a nu permite reîntoarcerea domniei religiei.

În numele raţiunii, iluminiştii francezi au luptat împotriva teologiei şi a religiei, fiindcă acestea erau consecinţe ale ignoranţei şi necunoaşterii. Scrierile lor abundă în explicaţii ştiinţifice, la nivelul de dezvoltare al ştiinţei din vremea lor, prin care căutau să înlăture prejudecăţile religioase cu privire la natură, viaţă, suflet etc.

 

Religia nu este o condiţie a moralităţii

 

Iluminiştii francezi au refuza religiei şi Bisericii amestecul nu numai în problemele cunoaşterii naturii, dar şi în cele ale moralei.

În urma loviturilor pe care religia le primise o dată cu dezvoltarea ştiinţelor naturii şi a filosofiei materialiste, precum şi în urma eşecului ei de a se dovedi raţională, teologii au făcut eforturi în sensul de a-i găsi noi domenii de justificare, care să ofere mai largi posibilităţi de speculaţie şi să nu implice raportarea la lumea exterioară, ci, dimpotrivă, la cea interioară, la conştiinţa omului. În acest scop ei au căutat în domeniul moral un mijloc de reclădire a edificiului credinţei.

Teologii urmăreau acum să convingă credincioşii că fără religie nu este posibilă morala şi întrucât fără morală nu este posibilă viaţa socială, religia este indispensabilă acesteia.

Iluminiştii francezi din secolul al XVIII-lea au respins atât morala religioasă cât şi pretenţia religiei de a se considera drept temelie a moralei. „Oricine gândeşte serios la religie şi la morala ei supranaturală – scrie Holbach – oricine cântăreşte lucid toate calităţile şi lipsurile ei se va putea convinge că religia şi morala ei sunt dăunătoare omenirii şi, în orice caz, contrazic natura omului”.

Religia pretinde că îşi întemeiază morala pe principii înnăscute, tot aşa cum cunoaşterea religioasă avea la bază, alături de revelaţie, ideile înnăscute. Acest punct de vedere a fost puternic combătut de reprezentanţii materialismului din Franţa secolului al XVIII-lea, care au respins teoria ideilor înnăscute atât din domeniul filosofiei cât şi al moralei, şi au susţinut că nici o noţiune morală nu este înnăscută. Cunoaşterea binelui şi a răului nu derivă din principii înnăscute, afirmau iluminiştii, ci decurge din exerciţiul facultăţilor noastre de simţire, de judecată.

Încercând să pună la baza moralei anumite principii înnăscute, religia a îndepărtat-o de natura umană. Subliniind şi cu acest prilej faptul că din cauza ignoranţei, necunoaşterii cauzelor naturale, au apărut zeii, Holbach arată că aceiaşi orbire există şi în lumea moravurilor. „Religia, care n-a avut niciodată decât ignoranţa drept bază şi imaginaţia drept ghid, nu a întemeiat morala pe natura omului, pe raporturile sale cu oamenii, pe datoriile care decurg în mod necesar din aceste raporturi. Ei i-a plăcut mai mult să-şi întemeieze morala pe raporturi imaginare care – după cum a pretins ea – există între om şi puterile invizibile pe care şi le imaginase în mod gratuit şi despre care a dat prilej de vorbă fără nici un temei”.

Fundamentând morala pe „caracterul puţin moral al unui dumnezeu” care este inconstant, arată Holbach, omul nu ştie niciodată nici ceea ce datorează lui Dumnezeu, nici ceea ce îşi datorează lui însuşi, nici ceea ce datorează altora, şi aceasta fiindcă i s-a spus că există o fiinţă deasupra naturii, ale cărei ordine aceasta le execută şi care sunt mai presus de preceptele morale ale omului.

Credincioşii, simţindu-se răspunzători pentru faptele lor numai în faţa lui Dumnezeu, au dispreţuit judecăţile semenilor lor, ceea ce a dăunat statornicirii adevăratei morale în societate. „Obişnuiţi din copilărie să nu cunoască decât raporturile fantastice pe care ni le închipuim între pământ şi cer – scrie Holbach – ei n-au avut nici o idee despre raporturile reale, sensibile şi demonstrate care există între oameni; ei n-au cunoscut nici o datorie, nici faţă de ei înşişi, nici faţă de ceilalţi…”.

Religia a denaturat sensul datoriilor morale şi al virtuţii. Pentru a-i face pe oameni să fie virtuoşi, religia nu le-a dezvăluit acestora necesitatea raporturilor dintre ei, ci a inventat dogma unei vieţi viitoare în care vor fi pedepsiţi sau recompensaţi. Această dogmă este considerată de religie ca singurul motiv în stare să pună frâu patimilor şi să-i silească pe oameni să fie virtuoşi. Astfel, în concepţia teologică virtutea nu este consecinţa înţelegerii necesităţii raporturilor dintre oameni, ci ceva impus prin mijlocirea fricii sau pedepsei.

Teologii au invocat de multe ori faptul că dacă oamenii nu ar mai crede în dogma nemuririi ei nu ar mai fi virtuoşi şi morali. Pentru a dovedi falsitatea acestei atât de des repetate idei, iluminiştii francezi au arătat cum dogma nemuririi nu i-a putut face pe oameni mai morali şi virtuoşi, nu a putut să schimbe temperamentele, să potolească patimile pe care viciile societăţii însăşi le dezvoltă în inimile oamenilor, nu a micşorat cu nimic numărul celor răi, al asasinilor, hoţilor, mişeilor, desfrânaţilor.

Religia nu numai că nu i-a împiedicat pe oameni de la săvârşirea unor fapte rele, dar a stimulat uneori pasiunile şi pornirile duşmănoase ale acestora. „În numele lui Dumnezeu” s-au săvârşit multe cruzimi, fărădelegi şi crime.

Chiar modul în care religia preconizează iertarea păcatelor nu constituie un temei pentru moralitate. Conform doctrinei religioase, arată Diderot, este suficient ca înainte de moarte, omul să primească iertarea păcatelor, pentru a putea intra în rai, indiferent de faptele rele pe care le-a făcut. Pentru acelaşi motiv Voltaire acuză religia că atrage pe om în ispită. „Ticălosul, în al cărui suflet slab se zbat patimi puternice, deseori se abate de la drum convins că va căpăta iertare de la preoţi. Oricât de multe crime a-ţi fi săvârşit, spovediţi-vă mie, şi totul vă va fi iertat, mulţumită jertfei unui om care a trăit cu câteva secole în urmă în Iudeea. Cufundaţi-vă apoi de şapte ori şaptezeci şi şapte în noi crime, şi din nou totul vă va fi iertat. Oare aceasta nu înseamnă să-l atragi într-adevăr în ispită pe om? Oare aceasta nu înseamnă a netezi răului toate drumurile?”.

Reprezentanţii gândirii teologice susţineau că religia este o condiţie nu numai pentru ca oamenii să fie morali, ci şi pentru ca ei să fie sociabili. Ei legau sociabilitatea de anumite sentimente religioase.

Iluminiştii francezi au arătat că religia nu este condiţie a sociabilităţii, tot aşa după cum nu este nici o condiţie a moralităţii.

Morala oricărei religii, fiind constituită din anumite precepte care decurg din imaginarele raporturi dintre om şi un Dumnezeu crud, răzbunător etc., nu a contribuit la întărirea legăturilor între oameni; spiritul religios este incompatibil cu moderaţia, blândeţea, justiţia şi umanitatea. Morala religioasă nu i-a ajutat niciodată pe oameni să fie sociabili; chinurile din viaţa de apoi cu care i-a ameninţat tot timpul, plăcerile imaginare pe care le-a promis în ceruri nu au putut nici să înfrâneze viciile, nici să dezvolte în ei respectul pentru normele vieţii sociale.

Religia nu a cultivat spiritul de sociabilitate, de respect între oameni, de demnitate şi de bună înţelegere, ci, dimpotrivă, multe trăsături antisociale.

Ideea de divinitate şi toate teoriile care au fost susţinute în legătură cu aceasta nu au contribuit cu nimic la îndreptarea moravurilor, ci, dimpotrivă, i-au corupt pe oameni.

Religia, „departe de a da moralei o bază sigură, naturală şi reală, nu i-a dat decât una care se clatină, ideală, imposibil de cunoscut. Ce să mai spun! Ea a corupt morala, iar canoanele sale au sfârşit prin a o dărâma” – scrie Holbach.

Iluminiştii francezi nu s-au mărginit doar să respingă idealurile etice religioase. Ei au conturat principiile unei noi morale, întemeiată pe natura omului, pe experienţă, pe raţiune.

Morala, despre care Holbach spunea că este „ştiinţa îndatoririlor omului trăind în societate”, se bazează pe anumite reguli de conduită care decurg din necesitatea relaţiilor dintre oameni.

În numeroasele lor reflecţii asupra moralei, iluminiştii afirmau că morala este necesitatea raporturilor care există între oameni, înţelegând prin aceasta că relaţiile dintre oameni se stabilesc în mod necesar, iar din conştiinţa acestei necesităţi rezultă atitudinea etică a oamenilor. Întrucât toate acţiunile oamenilor sunt necesare, cele care sunt întotdeauna utile şi contribuie la fericirea acestora se numesc virtuţi.

Singurele îndatoriri ale oamenilor sunt acelea care decurg din relaţiile dintre ei şi pe care experienţa şi raţiunea le înfăţişează ca fiind folositoare. Obligaţia morală a omului nu este faţă de divinitate, ci faţă de ceilalţi oameni cu care trăieşte în societate, de aceea fiecare om trebuie să folosească toate mijloacele care pot aduce fericirea celorlalţi.

Iluminiştii francezi au încercat să-şi explice resorturile intime ale acţiunii morale.

Omul acţionează întotdeauna în conformitate cu necesitatea naturii sale.

Principiul de bază al naturii, afirmă iluminiştii, este autoconservarea. Omul face parte din natură şi, ca atare, este şi el supus acestui principiu. Scopul omului este de a se conserva şi de a-şi face viaţa fericită. În acest sens, el acţionează în aşa fel încât să realizeze ceea ce-i este sieşi util. Interesul şi utilul sunt ridicate de iluminiştii francezi la rangul de norme fundamentale ale acţiunii morale. Dar nu interesul individual prima, ci cel social. Helvétius scrie referitor la aceasta că interesele deosebite ale omului îl fac rău sau bun, şi că singurul mijloc de a forma cetăţeni virtuoşi este legarea interesului particular cu interesul public.

O concepţie profund umanitară se degajă din felul în care iluminiştii înţeleg virtutea. „Virtutea – scrie Holbach – constă în a te face fericit prin fericirea pe care le-o procuri altora”, iar în alt loc spune: „Astfel virtutea este tot ceea ce-i cu adevărat şi în mod constant util fiinţelor din specia umană care trăiesc în societate, viciul este tot ceea ce le e dăunător”.

În concepţia iluminiştilor sarcina moralei este de a elabora o tehnică a fericirii, problema ce se pune pentru moralişti este de a găsi mijloacele cele mai potrivite ca interesul fiecăruia să coincidă cu cel general. Aceasta va fi capodopera raţiunii.

 

În dauna celor mulţi, în slujba celor puţini

 

Asupra vieţii sociale religia a avut o influenţă negativă. Iluminiştii francezi au ilustrat variate aspecte ale acestei influenţe. Ei au dezvăluit legătura dintre religie şi tiranie, dintre cler şi absolutism, rolul jucat de religie în subjugarea popoarelor, în asuprirea oamenilor.

„Religia a fost, pare-se, născocită numai pentru a subjuga popoarele şi a le da pe mâna unor suverani neîngrădiţi. De îndată ce oamenii se simt pe pământ peste măsură de nefericiţi, ei sunt ameninţaţi de mânia domnului pentru a fi siliţi să tacă; ochii lor sunt îndreptaţi către cer, pentru ca ei să nu sesizeze adevăratele cauze ale suferinţelor lor şi să nu le treacă prin cap să lupte împotriva acestora cu mijloacele pe care natura le pune la dispoziţia oamenilor” – scria Holbach. Cu ajutorul religiei clasele stăpânitoare au subjugat conştiinţa oamenilor, apărând astfel interesele lor proprii, ale tiranilor şi ale clerului. „Cu cât ne gândim mai mult la dogmele şi principiile religiei – scrie Holbach – cu atât ne convingem mai mult că singurul lor ţel constă în apărarea intereselor tiranilor şi clerului, în dauna intereselor societăţii”.

Sesizând legătura dintre religie şi absolutism, Helvétius spune: „Temelia tronului este altarul”.

Meslier acuză religia pentru că tolerează nedreptatea şi inegalitatea, iar Rousseau critică normele sociale prescrise de creştinism, arătând că acesta predică supunerea faţă de cei bogaţi. În istoria societăţii s-a putut vedea de multe ori cum religia a cauza mari nenorociri oamenilor şi multă vărsare de sânge. În Europa, spune Voltaire, nu există nici un oraş şi nici un târguşor în care să nu fi curs sânge din cauza conflictelor religioase.

Demascând clerul, care „sacrifică virtutea de dragul măreţiei şi bogăţiei” şi care foloseşte orice minciună, şiretlic, înşelăciune, abuz de încredere, într-un cuvânt orice mijloace pentru a se îmbogăţii, Helvétius arată că în toate timpurile clerul dorea să fie puternic şi bogat şi că a obţinut aceasta vânzând frica şi speranţa: teama de chinurile infernului şi speranţa în fericirea paradisiacă.

Dogma vieţii viitoare a avut o puternică influenţă şi asupra vieţii sociale şi politice, ducând la cufundarea omenirii în amorţeală, lâncezeală, indiferenţă, spune Holbach, şi tot prin intermediul ei guvernământul a fost pus în dependenţă faţă de preoţi, care s-au unit pentru a supune specia umană.

Religia şi clerul au subordonat puterea politică, iar unele prerogative ale monarhului au fost transformate în împuterniciri de ordin divin. Acest fapt a fost posibil, arată Holbach, din cauza superstiţiei, care i-a transformat pe monarhi în zei. O consecinţă imediată a fost ocuparea tronului de către preoţime. Reprezentanţii vizibili ai fiinţelor invizibile – preoţii – erau într-un timp, în toate ţările, suveranii şi legiuitorii naţiunii. Acest guvernământ sacerdotal a fost numit teocraţie. Politica a fost supusă capriciilor preoţimii, chiar după ce teocraţia a fost desfiinţată, iar monarhul temporar a fost obligat să se încovoaie sub jugul monarhului veşnic. Acestea sunt roadele culese de politică de pe urma dogmei vieţii viitoare, încheie Holbach consideraţiile sale asupra legăturii dintre religie şi viaţa politică.

Atunci când anumite interese ale unor cercuri clericale cereau ca oamenii să se duşmănească între ei, să lupte unii împotriva altora, s-a predicat cu asiduitate că Dumnezeu vrea aşa. Orice interes, oricât de meschin, al acestor cercuri era pus în seama lui Dumnezeu, pentru a-i face astfel pe oameni să execute orbeşte ordinele pe care stăpânii pământului le dădeau în numele stăpânului cerului.

Holbach acuză teologia şi pe reprezentanţii ei de faptul că numai lor li se datorează despotismul, tirania, corupţia şi desfrâul regilor, precum şi orbirea popoarelor, cărora li se interzice în numele cerului să iubească libertatea, să se opună violenţei şi să uzeze de drepturile lor naturale.

Prin cultivarea religiozităţii la oameni întotdeauna s-a urmărit realizarea unor interese de grup în dauna celor ce muncesc, fapt care l-a determinat pe Holbach să spună despre teologie că este o ştiinţă care „nu e folositoare decât celor ce trăiesc pe socoteala altora sau celor care-şi acordă dreptul de a gândi pentru toţi cei ce muncesc”, de aceea ea este „o ramură de comerţ foarte avantajoasă pentru preoţi şi foarte păgubitoare pentru ai lor cetăţeni”.

Consecinţele nefaste pe care religia le-a avut asupra vieţii sociale s-au datorat, după opinia iluminiştilor francezi, necunoaşterii de către om a propriei sale naturi, ceea ce a făcut ca el să cadă din libertate în sclavie, supunându-se fără rezervă unor oameni ca şi el, pe care însă prejudecăţile şi superstiţiile l-au făcut să-i ia drept fiinţe de natură superioară – zei pe pământ. Aceştia au profitat de ignoranţa omului pentru a-l supune, a-l corupe şi a-l face vicios şi nenorocit. Credinţa în Dumnezeu şi în reprezentanţii săi pe pământ a fost speculată pentru întărirea puterii stăpânilor, iar „forţa tiraniei l-a ţinut pe om în aceste concepţii devenite necesare pentru subjugarea societăţii”.

Deşi nu au reuşit să dezvăluie baza de clasă a religiei, iluminiştii francezi au sesizat efectele negative pe care aceasta le-a avut asupra vieţii sociale şi politice şi rolul ei de sprijin al stăpânitorilor şi de ţinere în frâu a maselor populare. „Religia – scrie Holbach – este arta de a-i prostii pe oameni cu scopul de a le abate gândurile de la răul pe care-l pricinuieşte în această lume puterea celor avuţi”.

 

 

 

ÎNCHEIERE

 

 

Iluminiştii francezi din secolul al XVIII-lea au dat criticii religiei un bogat conţinut argumentativ, ridicându-l până la cel mai înalt nivel atins până atunci. Cu toate acestea, nu pot fi omise unele limite ale iluminiştilor în interpretarea omului, societăţii şi istoriei, limite care s-au răsfrânt şi în concepţiile lor asupra religiei.

Iluminiştii francezi, ca de altfel iluminismul în general, au explicat apariţia religiei doar ca rezultat al ignoranţei şi fricii omului primitiv în faţa forţelor naturii.

Marxismul explică apariţia şi evoluţia religiei nu numai ca urmare a limitelor de cunoaştere omenească, ci şi în strânsă legătură cu condiţiile economice şi sociale. Marxismul arată că „orice religie nu este altceva decât oglindirea fantastică în minţile oamenilor a formelor exterioare care domină viaţa lor de toate zilele, o oglindire în care forţele pământeşti iau forma unor forţe suprapământeşti”. Prin forţe exterioare care domină viaţa oamenilor, marxismul înţelege nu numai forţele naturii, ci şi pe cele sociale, care de asemenea sunt, în condiţiile societăţii bazate pe exploatare, duşmane majorităţii oamenilor. Religia, după cum arată Engels, s-a născut în timpurile cele mai primitive din reprezentările confuze ale oamenilor despre propria lor natură şi despre natura înconjurătoare. În evoluţia sa, religia conţine totdeauna un anumit material transmis din vremuri mai vechi, iar schimbările prin care trece acest material sunt determinate de relaţiile de clasă, de relaţiile economice ale oamenilor.

Toate reprezentările false despre natură, despre fiinţa omului însuşi, despre spirite etc. nu au la bază, de cele mai multe ori, decât un element economic negativ.

În lupta sa pentru existenţă, omul primitiv, negăsind ieşire din impasul în care se afla prin propriile sale acţiuni, credea că va izbândi recurgând la forţe supranaturale.

Marxismul a completat şi a adâncit analiza apariţiei şi existenţei fenomenului religios, dezvăluindu-i şi alte aspecte. O dată cu apariţia proprietăţii private asupra mijloacelor de producţie, a claselor antagoniste, a exploatării de clasă, omul este supus nu numai jocului orb al forţelor naturii, ci şi forţelor stihinice ale societăţii.

Relaţiile sociale îi devin omului tot mai inexplicabile. Fenomenele sociale îi apar într-un anumit sens ca o manifestare a acţiunii unor forţe misterioase.

În condiţiile capitalismului şi mai ales în stadiul său imperialist, adâncirea exploatării economice şi a oprimării politice a maselor creează un climat propice pentru menţinerea influenţei religiei în rândurile acelora care, nevăzând calea de ieşire din acest infern, cad în braţele disperării.

„Oprimarea socială a maselor muncitoare, aparenta lor neputinţă completă în faţa forţelor oarbe ale capitalismului, care pricinuieşte omului muncitor de rând zi de zi, ceas de ceas suferinţe de o mie de ori mai îngrozitoare, chinuri de o mie de ori mai cumplite decât diferitele evenimente care ies din comun, cum sunt războaiele, cutremurele etc. – iată cea mai adâncă rădăcină a religiei în vremurile de azi”.

Iluminiştilor le-a scăpat neobservată esenţa de clasă a religiei, ei sesizând numai unele consecinţe negative pe care aceasta le-a avut asupra societăţii.

Din această cauză iluminiştii credeau că religia va dispărea doar prin dezvoltarea ştiinţei, prin răspândirea cunoştinţelor, într-un cuvânt prin luminare. Acest punct de vedere, atât de frecvent cuprins în scrierile iluminiştilor francezi, este astfel exprimat de Holbach: „Dacă necunoaşterea naturii a dat naştere zeilor, cunoaşterea naturii e menită să-i distrugă. Pe măsură ce omul se instruieşte, forţele şi resursele sale cresc o dată cu luminile sale; ştiinţele, meseriile, meşteşugul îi dau ajutoare, experienţa îl linişteşte sau îi procură mijloacele de a rezista efectelor multor cauze care încetează să-l mai îngrijoreze din momentul în care le-a cunoscut. Într-un cuvânt, temerile sale se împrăştie pe măsură ce mintea sa se luminează. Omul instruit încetează de a mai fi superstiţios”.

Iluminiştii nu au înţeles că numai luminarea nu este suficientă, deşi e foarte importantă, că pentru înlăturarea religiei trebuie distrusă baza materială a acesteia, care rezidă în existenţa claselor exploatatoare interesate în menţinerea religiei.

În reflecţiile sale asupra religiei, Marx scria, printre altele, că „Mizeria religioasă este expresia mizeriei reale şi totodată protestul împotriva mizeriei reale. Religia este suspinul creaturii chinuite, sensibilitatea unei lumi lipsite de inimă, după cum este şi spiritul unor orânduiri lipsite de spirit. Ea este opiu pentru popor.

Suprimarea religiei, a acestei fericiri iluzorii a poporului, este cerinţa adevăratei lui fericiri. Cerinţa de a renunţa la iluziile cu privire la situaţia sa este cerinţa de a renunţa la o situaţie care are nevoie de iluzii. Critica religiei este, aşadar, în germen critica acestei văi a plângerii a cărei aureolă sfântă este religia”.

Relevând superioritatea marxismului în raport cu concepţiile materialist-ateiste anterioare, Lenin scrie: „Marxismul este materialism. Ca atare, el este tot atât de categoric ostil religiei ca şi materialismul enciclopediştilor din secolul al XVIII-lea sau materialismul lui Feuerbach. În această privinţă nu încape nici o îndoială. Materialismul dialectic al lui Marx şi Engels merge însă mai departe decât enciclopediştii şi Feuerbach, deoarece aplică filosofia materialistă la domeniul istoriei, la domeniul ştiinţelor sociale. Noi trebuie să luptăm împotriva religiei. Acest lucru constituie abc-ul întregului materialism, prin urmare şi al marxismului. Marxismul nu este însă un materialism care s-a oprit la abc. Marxismul merge mai departe. El afirmă: trebuie să ştim să ducem lupta împotriva religiei, şi pentru aceasta trebuie să explicăm în mod materialist care sunt rădăcinile credinţei şi ale religiei în mase. Lupta împotriva religiei nu poate fi limitată la o propagandă ideologică abstractă, nu poate fi redusă la o asemenea propagandă; această luptă trebuie legată de practica concretă a mişcării de clasă, care urmăreşte înlăturarea rădăcinilor sociale ale religiei”.

Considerând religia ca fiind un imperiu al obscurantismului, iluminiştii francezi materialişti au cerut, în numele raţiunii, înlăturarea religiei şi constituirea unui stat de atei. Cu toate acestea, dată fiind baza socială, de clasă, a gândiri lor, ca reprezentanţi ai burgheziei, iluminiştii se manifestau sceptic în ceea ce priveşte posibilitatea luminării maselor, a ridicării acestora la un asemenea grad de cultură şi instruire încât să renunţe la religie.

Nu se poate contesta însă faptul că, în vremea lor şi de pe poziţiile clasei pe care o reprezentau, iluminiştii francezi ai secolului al XVIII-lea au ridicat gândirea filosofică materialistă şi ateismul pe o treaptă superioară, nemaicunoscută până atunci. Dând expresie unor tendinţe ale secolului şi ale clasei lor, iluminiştii francezi au transformat gândirea ateistă în activitate militantă, asociind-o imperativului revoluţionar al vremii, luptei politice duse de burghezie împotriva feudalismului.

Critica făcută de iluminiştii francezi religiei semnifica reacţia raţiunii libere împotriva obscurantismului, dogmatismului şi misticismului, dar în acelaşi timp ea însemna şi o lovitură dată pe tărâm ideologic feudalismului, ale cărui forme de organizare economice, sociale şi politice erau sanctificate de biserică. Ateismul iluminiştilor francezi se înscrie în lupta ideologică generală dusă de reprezentanţii burgheziei revoluţionare împotriva ideologiei feudale.

Poziţia expresă şi consecvent ateistă a iluminiştilor materialişti francezi îi consacră pe aceştia ca fiind primii filosofi ai epocii moderne care au luptat împotriva religiei în mod direct, deschis, declarându-se pe faţă atei şi adversari ai religiei. Ei au căutat să înlăture religia din explicarea universului, din viaţa socială, morală a omului, nelăsându-i nici o posibilitate de a-şi justifica necesitatea în vreun domeniu.

Contribuţia iluminiştilor francezi la critica religiei este considerabilă nu numai din punct de vedere istoric şi a influenţei pe care a avut-o ulterior, dar şi pentru actualitatea multor pagini din scrierile lor în care sunt denunţate consecinţele pe care le are religia asupra oamenilor şi societăţii. Atacurile la care au fost supuşi iluminiştii francezi şi scrierile lor de către reacţiunea clericală, interzicerea şi arderea lucrărilor acestora nu au anihilat, ci au lărgit influenţa pe care au exercitat-o asupra secolului în care au trăit, precum şi de atunci încoace până în zilele noastre.

Clasicii marxism-leninismului au subliniat în repetate rânduri importanţa istorică şi valoarea educativă pe care le-au avut scrierile marilor gânditori iluminişti din secolul al XVIII-lea. Engels recomanda ca scrierile iluminiştilor să fie difuzate cât mai mult printre muncitori, cerând ca „minunata literatură franceză materialistă a secolului trecut să fie răspândită într-o măsură cât mai mare printre muncitori, acea literatură în care spiritul francez a atins cele mai înalte culmi până în ziua de astăzi, atât în ceea ce priveşte forma, cât şi în ceea ce priveşte conţinutul…”.

La rândul său, Lenin în lucrarea Despre însemnătatea materialismului militant, aprecia scrierile iluminiştilor francezi din secolul al XVIII-lea ca fiind un model al activităţii ateiste militate, subliniind interesul actual al acestora şi importanţa traducerii şi răspândirii lor pe scară cât mai largă în rândul maselor.

Conţinutul bogat, caracterul militant şi verva revoluţionară cu care au fost scrise, recomandă lucrările iluminiştilor francezi ca lecturi valoroase şi utile, care influenţează pozitiv conştiinţa oamenilor, contribuind la formarea şi educarea acestora în spiritul liberei cugetări.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CUPRINS

 

PROLOGUL REVOLUŢIEI ..……………………………………………………………   3

CULTUL RAŢIUNII ………………………………………………………………………   8

SISTEMUL NATURII …………………………………………………………………..… 11

CRITICA RELIGIEI ……………………………………………………………………… 14

Religia se întemeiază pe o ficţiune ………………………………………… 15

Infernul – sprijinul credinţei ………………………………………………  21

Sufletul nu este nemuritor …………………………………………………. 23

Iraţionalitatea dogmelor …………………………………………………… 25

Ştiinţa contrazice religia …………………………………………………… 29

Religia nu este o condiţie a moralităţii ……………………………………. 30

În dauna celor mulţi, în slujba celor puţini ………………………………. 32

ÎNCHEIERE ………………………………………………………………………………. 34